כלומר- לעולם 'אלה' בא למעט, אך כשכתוב 'ואלה' זה לא בא למעט בדבר עצמו אלא שאחרים אינם בכלל.

נראה ש"אלה" ממעט כי זה לשון חשיבות- רק באלה נאמרו הדברים, ולא באחרים. לכן כשכתוב "ואלה" זה לא בא למעט אלא להפך- להשוות את חשיבות הדברים דלהלן לדברים דלעיל. שוב ראיתי שהרב הרטמן בהערותיו פירש ש'אלה' פוסל את הראשונים, 'ואלה' מלמד שהראשונים לא נפסלו והם שווים בחשיבותם לאחרונים. לענ"ד משמעות דברי הגור אריה לא כך, ועוד- לדבריו נמצא שלא מיעטת מ'אלה' דבר, אם כך- אל תכתוב 'אלה' לפסול ולא תצטרך 'ואלה' להכשיר. לכן נ"ל כאמור שזה בא להשוות את חשיבות האחרונים לראשונים, והכוונה לדברי חז"ל (מדרש רבה כאן) שנאמרו משפטים לפני ואחרי מתן תורה (-מינוי הדיינים בפרשת יתרו, וכאן פרשת משפטים), משל למטרונה (-שרה) שהולכת וכלי זיינה מלפניה ומאחריה, כפי שיבאר לקמן (שאלה 13, ועי' שאלה 5 ושאלה 12), ולכן הושוו הפרשיות- כי מבלעדי המשפט אין קיום לעשרת הדיברות. ע"ע בגור אריה בתחילת פרשת בהר (ויקרא 25:1) על מה שדרשו מ"אלה המצוות".

גור אריה- לפני שאמר ה' למשה (דברים 5:27) "שובו לכם לאוהליכם". בכך פירש הרא"ם מדוע המשיך רש"י למה נסמכה פרשת משפטים לפרשת המזבח כמבואר בשאלה הבאה. אך הגור אריה טוען שלא כתוב 'מה עשרת הדיברות מסיני אף אלו' אלא 'מה הראשונים מסיני' וזה כולל את פרשת המזבח, ועיי"ש עוד.

הן אותן המצוות שמפורש בהם שנאמרו בסיני. וכוונתו שמ"אלה המשפטים" למדנו שפרשה זו עיקרית בסיני ולא נאמרה אגב האחרות.

כמו כן אע"פ שכל המצוות נשנו באוהל מועד, יש מצוות שמפורש בהם שנאמרו באוהל מועד- אותן המצוות ששייכות לאוהל מועד, כגון מצות הקרבנות, ומחמתם נרמזו כל המצוות כי התורה היא אחת.

כמובא בשאלה הקודמת מהרא"ם.

בכך הסביר הרא"ם את סדר דברי רש"י- בתחילה דרש רש"י את "ואלה המשפטים" שפרשה זו נאמרה עם עשרת הדיברות, ולכן היה קשה לו סדר הפרשיות ודרש את הסמיכות.

שבסוף פרשת יתרו, ומן הראוי היה ליתן ריווח בין פרשה לפרשה ולכתוב כאן 'וידבר ה' אל משה, אלה המשפטים'. והוסיף הגור אריה שאמנם רצינו לכתוב "ואלה המשפטים" להוסיף על הראשונים ולכן זה כתוב בדיבור אחד (כמבואר בשאלה הקודמת), אבל יותר נכון היה לחלק לשתי פרשיות ולכתוב במפורש שפרשה זו נאמרה בסיני.

לשיטתו מפרש הגור אריה (בניגוד לרא"ם דלעיל) שהקדים רש"י לפרש את מילת "ואלה" כי נכון לפרש תחילה את המילה עצמה ואח"כ את הסמיכות.

שהרי 'קרבן' מלשון קירבה. וכן מובא לעיל (שמות 20:22) שאסור להניף ברזל על המזבח כי הוא מביא שלום בין ישראל לה'.

ע"ע בשאלה הבאה על הקשר של המשפט אל המזבח, ועי' לקמ' שאלות 12-13.

כמבואר לעיל שם (עמ' קל"א, ד"ה כל דיין) שהמשפט הוא הדבר המחוייב, וה' הוא מחוייב המציאות, ולכן המשפט לאלוקים. ועי' לקמ' (שאלה 12) על חומרת ההליכה לערכאות, ובשאלה 13 על סמיכות פרשת משפטים למתן תורה. וע"ע לעיל, שמות 20:33:1:1 ואילך.

והדין שווה למזבח שהרי שמים את הסנהדרין אצל המזבח כדברי רש"י. אולי יש להוסיף ביאור שבעבודה מתקרב האדם אל הבורא, ובמשפט משליט האדם את אמיתתו יתברך בבריאה. לכן יש מכנה משותף ביניהם, ובשניהם חובה שלא לנטות אל הגוף ופחיתותו, אלא להתרומם אל המקום הגבוה שבקומת האדם. ע"ע בדרך חיים (פ"א מי"ח, עמ' נ"ט ד"ה ומעתה יש לך להבין) על ההשוואה בין הדין לעבודה.

כלומר- גסות הרוח היא מידה גשמית ולכן נחשב כבא על כל העריות, וכ"כ המהר"ל בחידושי אגדות לסוטה (ח"ב עמ' ל"א, ד"ה כאלו בא, סוטה דף ד ב) שהגס נוטה אל החומר המתועב והמגונה, (ועיי"ש (ובהמשך דבריו ד"ה כאלו בנה) אודות המחלוקת האם גס הרוח כעובד ע"ז או כבא על העריות). ויסוד זה נתבאר בדבריו במקומות רבים שהגסות היא מידה חומרית, (כגון- דרך חיים פ"ו מ"ב, עמ' רפ"ב, ד"ה ואמר כי הוא משמח) וכשמה כן היא- גסה וחומרית, ולעומת זאת הענוה היא מעלה נבדלת ולכן משה רבינו שהיה עניו מכל אדם זכה ונקראת התורה על שמו. ובנתיבות עולם (נתיב התורה פ"ב עמ' י') כתב שלגשם יש רוחקים מוגבלים (-החומר זקוק לשלושת מימדי המקום כדי להתקיים- אורך, רוחב ועומק) וגס הרוח מגביל את עצמו בגדלות לומר שכך וכך הוא גדול. וע"ע בנתיב הענוה פ"ד באריכות.

לשונו בנתיב העבודה (המובא לקמן) שהכהנים בעבודתם היו הולכים עקב בצד אגודל, וכך לשון חז"ל בכמה מקומות אודות איסור העליה במעלות (כגון- ירושלמי ברכות פ"א ה"א). ומבואר כאן במהר"ל שההליכה באופן זה היא הליכה לפי סדר לעומת עליה במעלות שיש בה דילוג וקפיצה, ועל כך ממשיך המהר"ל שבעבודה שלא לפי סדר יש ענין של זרות ועבודה זרה. דבריו צ"ב, ונראה לפרש שבהתקרבות עקב בצד אגודל האדם מביא את עצמו אל ה' ומתקרב אליו, לעומתו ההולך בפסיעות גסות אל העבודה- בעצמו נשאר רחוק, והעבודה נעשית שלא במקומו. לכן יש בכך ענין של עבודה זרה כפי שנתבאר לעיל (עי' שמות 20:20:6:1 בהערה, וכן שם 20:21:3:1 בהערה,) שעבודה זרה עניינה לעבוד שלא מתוך קורבה אלא מתוך זרות וניכור. ביתר ביאור- עבודת הקרבנות יכולה להעשות בשני פנים- מתוך כוונה לתת למושא העבודה ולמלאות את צרכיו, או שלמושא העבודה אין צורך בקבלת הקרבן, והעבודה נעשית מתוך התבטלות של המקריב, והכרה שכל אשר יש לו שייך למי שהוא עובד אליו. הדרך הראשונה היא דרכם של עובדי ע"ז, ואילו על עבודת ה' הוזהרנו בכתבי הקודש (תהילים 50:13-14) "האוכל בשר אבירים, ודם עתודים אשתה? זבח לאלוקים תודה!". העובד לאליל שכחו מוגבל, אין ביניהם קירבה אלא יחסי תן וקח- לכן זו זרות, ואילו העובד לבורא עולם מתקרב אליו, ולכן עליו לעשות זאת עקב בצד אגודל- להביא את עצמו אל העבודה. עי' בתחילת נתיב העבודה (בנתיבות עולם ח"א עמ' ע"ז) שלענ"ד כך עולה מדבריו, ועי' לעיל שמות 20:22:1:1 בהערה. [ע"ע בחידושי אגדות (ח"א עמ' נ"א, ד"ה פסיעה גסה, שבת דף קיג ב) על ההבדל בין הליכה רגילה לפסיעה גסה, שהליכה היא כדרך כל האדם, ופסיעה גסה היא תנועה יתירה.]

בוודאי פשט הכתוב שהעליה במעלות יש בה גילוי ערוה, וכן מבואר במהר"ל בחידושי אגדות שבתרוץ הקודם. צ"ב א"כ כיצד זה מתקשר לאמור כאן שהעבודה צריכה להעשות כסדר- עקב בצד אגודל? אולי זהו המשך למה שנתבאר שעבודה שלא כסדר יש בה זרות, כלומר- האדם לא מתקרב בעבודה לאלוקיו אלא נשאר רחוק. זהו ענין גילוי הערוה בעבודה- אמנם הוא עוסק כרגע בדברים העומדים ברומו של עולם, אבל הוא עצמו נשאר חומרי ונמוך. [ע"ע בנתיבות עולם (נתיב הזריזות פ"ב עמ' קפ"ז) אודות הזריזות במצוות כאילו שאיננו בעל גוף.]

הקצה הימני הוא הפסולת של החסד – התפשטות שלא כדין עד לגילוי ערוה, והקצה השמאלי הוא הפסולת של הדין- הנפת חרב חותכת, וענין זה נתבאר לעיל, שמות 20:22:3:1.

ועיי"ש שהגמ' בעירובין דרשה באופן אחר.

במכילתא ובילקוט לפנינו (בכל הדפוסים שראיתי) דרשו זאת מ"דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" (ויקרא 1:2), אך בגור אריה נראה שדרשו זאת מ"אמור...ואמרת" (ויקרא 21:1). אמנם, בגור אריה בויקרא שם מפורש שהלימוד הוא מ"דבר...ואמרת", וכשכתוב "אמור...ואמרת" הוסיפו לדרוש להזהיר גדולים על הקטנים. ופירש שם ש'דיבור' מורה על דיבור כללי, והאמירה היא פרטית, ולכן בפעם הראשונה שעוד לא מבינים זה נקרא דיבור, ובפעם השניה זו כבר אמירה.

המהר"ל בנתיבות עולם (נתיב התורה ספ"ד, עמ' כ"ב, ד"ה ובכיצד מעברין) האריך אודות החובה להוציא דברי תורה בפה, ועי' בדבריו בדרך חיים (פ"ג מי"ג עמ' קל"ט) על מה שהוסיפו חז"ל לדרוש (עירובין נד ב) מ"שימה בפיהם" שצריך לעשות סימנים לתורה.

שדבר שלפני האדם והוא רואה אותו- יבוא לשון 'ראיה' כאשר הוא יודע מהותו, ולכן הוכיחו במכילתא מ"אתה הראת לדעת"- ראיה שכלית גמורה.

לכאורה כוונתו שאילו נאמר 'אשר תשים להם' היינו מפרשים שילמד את הפרשה לישראל בכללות, ולא היתה בכך פניה מיוחדת אל השופט. אם כך- אולי ניתן היה למנות גוי. אך כתוב "אשר תשים לפניהם"- פונה אל הדיינים שבאים לדון לפניהם, כלומר- לא מדובר כאן רק על לימוד הפרשה לכלל ישראל, אלא לדיינים הראויים לדון. ובודאי לא מדובר כאן על גוים שישים את הפרשה לפניהם שהרי הפרשה לישראל נאמרה, ולכן דרשו שגוים פסולים לדון. (ע"ע לקמן, שאלה 9 תשובה 4 בהערה.) ע"ע ברא"ם שדן בדברי הרמב"ן.

כן כתב הרמב"ן כאן. עי' בהערה לשאלה 10.

רא"ם: והם היו סמוכים, ולכן הדיוטות פסולים וכל שכן נכרים. תוספות שם מעירים על רש"י שהזקנים הוזכרו רק בסוף פרשת משפטים.

כגון בפסוק ו'- "והגישו...אל האלוהים". כדבריהם כתב הרמב"ן כאן.

ואל תפרש "לפניהם" לפני ישראל שילמדם את הפרשה, כי אם כך היה צריך לכתוב 'אלה הדברים' ולא "אלה המשפטים". (ע"ע לעיל שאלה 7 בהערה.)

הובא לעיל (שאלה 7) שאסור להביא דין בפני גויים- גם כשבעלי הדין רוצים, והיה מקום לומר שבאופן כזה אין איסור גזל כי עשו מרצון, אך בגור אריה כאן נראה שגם מרצון- אם דן הגוי שלא כדין, יש בכך איסור גזל. לפי"ז נראה שגם מה שמותר ללכת לדיין הדיוט כשרצונם בכך, הכוונה דווקא כשהוא ידון דין אמת.

לשון הפסוקים (דברים 32:29-31)- לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם. איכה ירדוף אחד אלף...אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם. כי לא כצורינו צורם ואויבינו פלילים.

אויבינו שופטים אותנו (רש"י בדברים שם).

בנתיבות עולם (נתיב הדין, עמ' קפ"ה ואילך) האריך בעניינים אלו, ופירש שהמשפט לאלוקים כי המשפט איננו אפשרי אלא דבר מוכרח ומחוייב, ולכן ה' אוהב את המשפט, ומשום כך המשפט מיוחד לישראל כי ישראל הם מחויבי המציאות. ע"ע לעיל (שאלה 5) אודות המשפט, והקשר של המשפט אל המזבח. וע"ע בנתיב הדין שם (עמ' קפ"ח ד"ה ובפ"ק דסנהדרין) שלכן נקרא הדיין 'אלוהים'. ועי' לעיל (שמות 18:13:10:1 ואילך) על כך שהדיין נעשה שותף במעשה בראשית. ועי' בשאלה הבאה שלכן נסמכה פרשת משפטים לעשרת הדיברות.

לפרוש הראשון עצם המשפט הוא גילוי של שליטה ואלוהות, לכן הוא שייך רק לאלוקינו. לפרוש השני- לכל אלוה יש תפיסת עולם משל עצמו ולכן גם תפיסת אמת ומשפט משל עצמו, וההולך לדין לפניהם נותן להם את הבכורה. ע"ע בגור אריה כאן שהאריך בחומר האיסור של ערכאות.