א) הא דבדיק לן הרב שמואל ברקויטש נר"ו מעיר לייקווד, אהא דתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה עד שהגיע (דברים ו:יג) לאת ד' אלקיך תירא ופירש וכו', ומבואר בגמרא במסכת פסחים (כב:) דמאן דאמר "את" לא דריש היינו תנא דהך ברייתא, וכן הוא במסכת בבא קמא (מא:), ובשתי הסוגיות מבואר דמאן דדריש "את" דורש איסור הנאה בעורו של שור הנסקל ממה שנאמר "לא יאכל את בשרו", את הטפל לבשרו דהיינו עורו, ומאן דלא דריש "את" יליף הנאת עורו ממה שנאמר "ובעל השור נקי".

והנה במסכת פסחים שם פירש רש"י וז"ל, ואידך . דנפקא ליה הנאת עור מנקי: "את" לא דריש. לריבויא, דסבר לה כשמעון העמסוני, שפירש כל אתים שבתורה לרבות, כיון שהגיע לאת ד' אלקיך תירא, אמר מה ארבה לירא עמו, פירש מכולן וחזר בו מכל ריבויין שדרש, דמדהא לאו לרבויי אתא, כולהו נמי לאו לרבויי אתו: עכ"ל.

ובמסכת בבא קמא פירש רש"י וז"ל, "את" לא דריש. כדתניא דפירש מהן נחמיה: אתין וגמין ריבויין: שהגיע לאת ד' אלקיך תירא. לא ידע מה לרבות: עכ"ל.

והקשה הרב הנ"ל, למה נקט רש"י במסכת בבא קמא דמאן דלא דריש "את" היינו "כדתניא דפירש מהן נחמיה", אבל בפסחים פירש "דסבר לה כשמעון העמסוני", והרי בברייתא איתא שיש גורסים שמעון ויש גורסים נחמיה, ואם כן למה נקט רש"י שמעון בפסחים ונחמיה בבבא קמא, הלא דבר הוא וצ"ב, עכ"ק.

ב) אמנם הרי תשובתה בצדה, דהא בבבא קמא שם נקט רש"י שכשהגיע תנא זה לפסוק האומר "את ד' אלקיך תירא" פירש מלדרוש מפני "שלא ידע מה לרבות", ומבואר שאין כאן פרישה בתורת ודאי, שלא הכריע התנא שבשום אופן אין לנו רשות לעשות רבוי ממלת "את", ועדיין נשאר הדבר שכל "את" שבתורה ייתורא הוא, רק שאין לנו כלל ברור האומר שהדרשה שעושים מהך ייתורא היא דוקא בדרך של רבוי, ואין זה רבוי כמו "גם". ויש בזה סברא, שהרי "גם" משמע הוספה אבל "את" הוא מיותר אבל אין בו משמעות של רבוי.

אבל בפירושו במסכת פסחים האריך רש"י לבאר, שהכריע תנא זה שאין לרבות שום דבר ממה שנאמר "את ד' אלקיך תירא", ומחמת כן הוא הוכיח שכיון שזה לא נאמר בתורת רבוי על כרחך שבכל מקום בתורה שנאמר "את" אין בזה משמעות של ריבוי.

ובאמת ראוי לעמוד בנקודה זו, שהרי יסוד זה של דרשת אתין שבתורה בא לתרץ קושיא שלא נזכרה בפירוש. והקושיא היא למה נאמר "את" בהרבה מקומות בתורה, שזה נראה כתב יתר שאינו נצרך להבנת הענינים.

ועל זה מתרץ התנא שבא לשון "את" לרבות פרט נוסף בכל מקום, ולמשל אם נאמר "את בשרו", אנו אומרים "בשרו" היינו בשר ולשון "את" היינו לרבות עור. ואם אחר כך נסתר תירוץ זה ממה שנאמר "את ד' אלקיך תירא", שיש כאן "את" שאינו מתפרש בתורת רבוי, אז חוץ מהפרישה מלדרוש יש כאן עוד מחייב, והוא שעכשיו חוזרים לקושיא הראשונה וצריכים לתרץ כל אתין שבתורה באופן אחר.

ובנקודה זו יש כאן שינוי וחילוק גדול בין פרישת תנא זה לפי פירוש רש"י בפסחים ובין פירושו בבבא קמא, שבבבא קמא אין התנא מוחק ומבטל את כל הרבויים שעשה עד עכשיו, שיתכן שיתקיימו כמה מהם ואחרים יתבטלו, והרי עדיין לשון "את" הוא מיותר בכל מקום, רק שאין הכרח לומר שדורשים בדרך רבוי דוקא, והוא "פּורש" רק מהשיטה האומרת שתמיד חייבים למצוא רבוי מלשון זה.

אבל לפירוש רש"י במסכת פסחים הרי תנא זה פורש לגמרי מכל הרבויים, ויש למחוק ולבטל את כולם למפרע, שהוא הגיע למסקנא שאין לשון "את" מיותר כלל, ואין לדרוש כלל וכל שכן שאין לרבות, ומבינים שדרך התורה לכתוב "את" לפני שם דבר, והוא מעין "דיברה תורה כלשון בני אדם" ואין כאן ייתורא או סבה לדרשה כלל.

[דוק בלשון רש"י בפסחים שכתב שבתחילה "פירש" כל אתים לרבות, שיש כאן פירוש והבנה בענינו של לשון זה, ולמסקנא חוזרים מפירוש זה לגמרי.]

ומעתה יש לומר שהבין רש"י שלשונות הללו שחולקים אם שם התנא הוא נחמיה העמסוני או שמעון העמסוני [שמות שאינם נמצאים במשניות אחרות], דנים בנקודה זאת עצמה, שלשון "נחמיה" מורה על חרטה בדרך "נחמתי כי עשיתי", ולשון "שמעון" מורה על שמיעת דרך חדש במקום המהלך הראשון. וחולקים אם יש כאן רק חרטה על יסוד של רבוי בכל מקום, אבל ייתורא יש כאן ועיקר הפירוש של מלת "את" לא זז ממקומו, והיינו נחמיה, או שבאים ושומעים שאין כאן ייתורא כלל, והיינו שמעון.

ולכן בבבא קמא שפירש רש"י שיש כאן חרטה בלי מהלך חדש, ייחס את הפרישה לנחמיה, אבל בפסחים שביאר רש"י שיש כאן הכרעה נגד כל המהלך של דרשת "את" כלשון מיותר, ייחס את הפרישה לשמעון, ומיושבת קושיית הרב הנ"ל.

ג) אלא שאין כאן תירוץ גמור, רק החלפת קושיא בקושיא, שעכשיו זכינו להבין תוכן דברי רש"י בפירושיו בשתי הסוגיות, כל אחד על מקומו, אלא שזה עצמו קשה מאד, למה חילק רש"י בין הסוגיות לפרש פרישת תנא זה באופנים אחרים, וצ"ע.

ונראה שזה מתיישב על פי הבנת הסוגיות לעומקן בעזה"י, ונקדים יסוד שכתבנו בדבר זה בספר "מרבה לספר" על מסכת פסחים [והגדה של פסח], והוא שדעת הסוגיא במסכת פסחים היא, שאיסור הנאה של חמץ נמשך מאיסור אכילה שבו, ואם כן כשלומדים איסור הנאה ממה שנאמר "לא יאכל", אנו מבינים שיש כאן איסור אכילה החמור כל כך עד שגם ההנאה שאין בה אכילה גמורה אסורה.

ואפשר להסביר דבר זה על פי דברי הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת כריתות, בסברא שהוא קורא "נקודה נפלאה", והיינו שכל איסור אכילה הוא איסור הנאה ביסודו, אלא שאוסרים אכילה בתורת הנאה החשובה ביותר, ואם כן הרי יסוד איסור אכילה ואיסור הנאה שוים מצד הנאה שבהם. וגם אפשר להסביר בדרך אחר, שהעיקר הוא איסור האכילה, וההנאה נאסר מצד סרך אכילה או מעין אכילה.

אבל בין אם מפרשים שגדר האיסור הוא הנאה כדעת הרמב"ם, ואכילה היא אב להנאות, ובין אם מפרשים שגדר האיסור הוא אכילה והנאה היא מעין אכילה, הרי יסוד הסוגיא הוא שאיסור הנאה נמשך מאיסור אכילה וגדר אחד לשניהם.

ואחר שייסדה סוגיא דפסחים כך לגבי איסור חמץ, אז גם כשהיא דנה באיסורים אחרים שבתורה, הרי היא מפרשת אותם לפי יסוד הנ"ל, שאיסור הנאה נמשך מאיסור אכילה, והוא הדין לשור הנסקל לדעת סוגיא זו.

אמנם סוגיא דבבא קמא שמתחילה מענין שור הנסקל, ומזכירה עניני איסורים אחרים שבתורה אגב שור הנסקל, נקטה לפי פשטות פרשת שור הנסקל, שיסוד פרשה זו הוא בהלכות מזיק ובפסק של סנהדרין, ואם נאמר שבשר שור הנסקל אסור באכילה ובהנאה, אין כאן איסור אכילה מצד עצמו אלא איסור הנאה מחמת מעשה בית דין, וחוץ מזה נתחדש איסור על מעשה אכילה בדבר זה הנידון והנאסר.

ואז מבינים שאין איסור הנאה נמשך מאיסור אכילה ואינם שוים בגדרם, אלא יש איסור הנאה מצד דבר הנידון, מעין איסור הנאה שמצאנו באבן שנסקל בה, שאין כאן איסור מחמת מאכלות אסורות והנאת הגוף אלא מחמת ריחוק דברים השייכים לעבירה ולפורענות, וחוץ מזה נאסר הבהמה באכילה אם נשחטה לפני קיום הדין, ויש כאן שני גדרי איסור נפרדים.

ולפי זה גם אם נלמד איסור הנאה מלשון "לא יאכל", אין זה אלא סימן לאיסור אחר, שכתיבת "לא יאכל" מחייבת איסור אכילה מצד פשט הכתוב ואיסור הנאה מצד דרש הכתוב, אבל אין האיסורים תלויים זה בזה, ויש כאן איסור אכילה לחוד ואיסור הנאה לחוד.

ד) ונפקא מינה בין הסוגיות לגבי איסור הנאה בעורו של שור הנסקל, הנלמד למאן דדריש "את" ממה שנאמר "את בשרו" וילפינן "את הטפל לבשרו".

שהרי לפי הסוגיא במסכת בבא קמא צריכים לחדש רבוי בעלמא, שחוץ מאיסור הנאה בבשר שור הנסקל, מרבים איסור הנאה גם בעור שור הנסקל, ולשון "טפל לבשרו" אינו מגדיר את האיסור כלל, שאין העור נאסר מחמת שהוא טפל לבשר, אלא איסורו מחמת עצמו, שיש איסור הנאה בעור, ולשון "טפל לבשרו" הוא סימן בעלמא להסביר את סדר הלימודים, שיש רבוי של דבר חוץ מגוף הבשר, ואנו מבינים שאיסור זה חל על עור הנמצא על הבשר או על יד הבשר.

מה שאין כן במסכת פסחים שאיסור הנאה בבשר שור הנסקל הוא המשך של איסור אכילה שבו, אם כן אי אפשר לרבות עור שהוא דבר שאינו בר אכילה, וכיון שלא יתכן איסור אכילה אצל עור, קשה איך שייך לרבות איסור הנאה על עור שור הנסקל.

ולזה צריכים לחדש למאן דדריש "את", שמרבים כאן שהעור הוא טפל ממש להבשר לגבי איסור אכילה, וכאילו חל כאן איסור אכילה על העור כחלק מהאיסור הכללי על הבשר, ואז אף על פי שהעור אינו בר אכילה מכל מקום בר הנאה הוא, ושייך בו איסור הנאה בפועל.

ולפי זה לשון "טפל לבשרו" אינו סימן לאיסור זה, אלא הוא סבת האיסור ממש, שיוצרים כאן גדר של טפל לבשר כדי לכלול את העור באיסור אכילה והנאה של בשר, רק שבפועל אין קיום לאיסור עור אלא אצל הנאה.

ואם כן כשבאה הסוגיא להסביר שיש מאן דאמר דלא דריש "את", יש חילוק בין שתי הסוגיות בהבנת ענין זה, שהרי במסכת פסחים צריכים לומר שיש לו שיטה ברורה שאין דורשים "את" כלל, ואפילו לימוד קל לומר שאיסור הנאה של בשר שור הנסקל נאמר גם על עור שעליו בתורת טפל, אין ללמוד מלשון זה.

אבל במסכת בבא קמא יתכן לומר שלפעמים מוכן תנא זה לדרוש "את", כיון שיש בלשון זה ענין ייתורא על כל פנים, גם אם אין לנו כלל שכל אתין וגמין ריבויין, רק שבסוגיא דידן שצריכים לחדש שם איסור של עור שור הנסקל, שהוא איסור בפני עצמו ואינו תלוי באיסור בשר, זה אינו שייך אלא אם יש כאן שיטה כללית שכל אתין שבתורה נאמרו לרבות.

וזהו שפירש רש"י במסכת בבא קמא שגם לפי נחמיה העמסוני, שיש ייתורא של "את" אבל לא רבויא, יש לומר "את לא דריש" לחדש איסור הנאה על עור שור הנסקל מצד עצמו,

אבל במסכת פסחים נקט רש"י שרק לפי שמעון העמסוני, שמכריע בבירור שאין ייתורא כלל בלשון "את", אין מקום כלל לדרוש עור שור הנסקל מלשון "את בשרו", לאסור את העור כסניף וטפל של איסור הבשר, אף על פי שייתורא בעלמא היה מספיק ללימוד כזה.

על פי דרכו של הגרי"ד המניק שליט"א שהוזכר למעלה (אבל לא כדבריו), נראה ליישב דהרב העמסוני נקרא גם שמעון וגם נחמיה, שמעון כשאמר 'שמעינן מינא' לרבות דברים מכל את ואת שבתורה, ונחמיה כשפירש ו'התנחם' על דבריו.

והשתא יתורץ הסתירה כמין חומר, דבב"ק כשרש"י קבע את דיבורו על פרישתו (וז"ל, כדתניא דפירש מהן נחמיה...) קראו נחמיה, ובפסחים כשדיבר על דרשנותו (וז"ל, את לא דריש לריבויא, דסבר לה כשמעון העמסוני שפירש כל אתים שבתורה לרבות) קראו שמעון, ודוק.

מרדכי קורנפלד, כולל עיון הדף