לכבוד ידידי רבי שמואל דוד שליט"א, אחדשה"ט,

א. עי' שבת עה. מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות שנא' ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו', ושם בעין משפט ציין לסמ"ג עשין מ"ז שמנה מצוה זו במנין תרי"ג מצות. וכן בספר יראים הביא זו כמצות עשה. ואפי' לפי הראשונים שלא מנו מצוה זו מ"מ ברור שעכ"פ יש ענין גדול בידיעת סוד העיבור והוא בכלל ידיעת התורה.

ונראה שיש עוד טעם למה קראו לו שמואל ירחינאה כי משמע בגמ' שבת הנ"ל שזו חכמה ניכרת לכל העולם כמ"ש רש"י שם ויכול לומר שנה זו גשומה וכן הוא וגו', עיי"ש ברש"י. היינו שזו חכמה שכולם יכולים להעריך, אפילו אלו שלא מבינים חכמת התורה. ויתכן שבחייו של שמואל היו קוראים אותו שמואל ירחינאה כי זו היתה חכמה המפורסמת שלו בעיני המון העם שלא זכו להעריך כדבעי חכמתו העמוקה של שמואל בכל חדרי תורה. וי"ל שלכן בספרו של אדם הראשון היה כתוב שמואל ירחינאה כי בשם זה היה ידוע בפי כל.

וכדי לקבל מושג של ענין זה לפי ההשגות של דורינו יש לציין ששמעתי פעם מבחור ישיבה שהתפלא מזה שהגאון רבי ישראל בעלסקי זצ"ל פעם הסתכל בשמים וראה שחסר כוכב אחד שהיה צריך להיות שם והתקשר לNASA להודיע להם והתברר שהגר"י בעלסקי צדק והיה איזה תופעה אסטרונומית נדירה שהמומחים לא ידעו עליה. והנה בין אם הסיפור הזה נכון או לא נכון מ"מ ראיתי איך שאנשים מתפעלים מן הידיעה של גדולי התורה בעניני העולם אע"ג שתחום זה בטח היה דבר צדדי בעיני הרב בעלסקי, מ"מ זה דבר שיותר קל לציבור הרחב להבין אותו מחכמת התורה העמוקה. ואולי כן י"ל גם אצל שמואל שאע"פ שאנו רואים כל הש"ס מלאה חכמת שמואל מ"מ היה יותר קל להמון העם להעריך חכמתו בסוד העיבור לכן כולם קראו לו שמואל ירחינאה.

ב. הנה רש"י (ד"ה הוה) כתב שרבי טרח ומתעסק לסומכו לפי שחכם בקי היה כל כך ע"כ. והנה לענ"ד בפשוטו משמע שכוונת רש"י ששמואל היה חכם ובקי בדיני התורה (לאו דוקא ברפואה וכו') ואולי לפני ששמואל ריפא אותו רבי לא הכיר כ"כ טוב את שמואל בלימוד. אבל מתוך שהיה קשר בענין הרפואה רבי גם הספיק לדבר עם שמואל הרבה בדברי תורה והכיר גדלותו לכן רצה לסומכו, וצ"ע בזה (ועי' גם רמב"ם הל' סנהדרין פ"ב ה"א ורדב"ז שם ודו"ק). ויש עוד דרכים איך לבאר ענין זה ואולי עוד חזון למועד בס"ד.

לכבוד ידידי רבי שמואל דוד שליט"א,

יישר כח גדול על מציאה זו החשובה מאד בדברי הכפתור ופרח!

א. אין אחרי דברי הכפתור ופרח כלום אבל השתא דאתא לידן ענין זה אימא בה מילתאת, דהנה עי' רמב"ם הל' סנהדרין פ"ב ה"א וז"ל אין מעמידין בסנהדרין וגו' אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה בעלי דעה מרובה יודעים קצת משאר חכמות כגון רפואות וגו'. והקשה שם רדב"ז רפואות מה צורך לסנהדרין ותירץ הרדב"ז די"ל לדעת הדברים המרפאים בטבע שנתנה השבת לדחות בשבילם, עיי"ש.

ב. והנה בזמן רבי יהודה הנשיא ושמואל לא נהג סנהדרין אמנם לכאו' ענין זה לדעת הדברים המרפאים בטבע שניתנה השבת לידחות אינו קשור דוקא לסנהדרין ויכול להיות שיש ענין שכל רב ידע קצת בדברים אלו ואולי הוא שייך לסמיכה גם אחרי זמן הסנהדרין (והנה עי' יומא פב. במתנ' חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין ופרש"י אם יאמרו שני רופאין שהוא מסוכן אם אינו אוכל ביום כיפור הרי שסומכין על רופאים וכן לענין שבת איתא בשו"ע או"ח סי' שכח ס"י כל חולי שהרופאים אומרים שהוא סכנה וגו' מחללין עליו את השבת ע"כ מ"מ משמע מרדב"ז שיש ענין שגם הרב יהיה בקי בזה קצת).

ג. ואולי יש מקום קצת לומר שגם רש"י מודה לרמב"ם הנ"ל בזה דעי' מתנ' סנהדרין עח. המכה את חבירו וגו' ואמדוהו למיתה ופרש"י שהב"ד אמדוהו ולכאו' צ"ע מה ענין זה לב"ד הרי זה העבודה של רופאים אבל כמדומה שראיתי שהגר"י זילברשטיין שליט"א הביא משו"ת יעלה יהודה למהר"י אסאד ח"א יו"ד סי' קצג (ואיני מוצא כעת) שכתב שרש"י ס"ל כרמב"ם שבעינן בסנהדרין דיינים שיודעים קצת עניני רפואה.

ד. ולפ"ז אולי יש מקום קצת לומר שרש"י ב"מ פה: (ד"ה הוה) ששמואל היה חכם ובקי כ"כ מיירי גם בחכמה בעניני רפואה וכשיטת רש"י סנהדרין עח.

ה. עוד שמעתי מתלמיד חכם לפרש הסוגיא בב"מ פה: ע"פ מ"ש בקובץ מאמרים לגרא"ב וסרמן זצ"ל הי"ד ח"א עמ' קנט בשם הגר"א שצריך כל דיין כשר שמבקש להוציא דין אמת לאמיתו להיות גם בקי בהויות העולם בכדי שידע לשפוט איך היו הדברים במציאות, עיי"ש (ועי' גר"א על משלי ו:ד ושם בגר"א כב:יב). ואולי עפ"ז י"ל למה רבי רצה לסמוך שמואל אחרי שראה שהוא בקי בחכמת הרפואה. וכן שמעתי מפי מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאנחנו צריכים להזהר לא לפסוק הלכות עד שברור לנו המציאות עכ"ד.

בברכה מרובה

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

א) בגמרא במסכת בבא מציעא (פה.) איתא, שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה, חלש רבי בעיניה, אמר ליה [שמואל] אימלי לך סמא, אמר ליה [רבי] לא יכילנא וכו', הוה מותיב ליה בגובתא דסמני תותי בי סדייה ואיתסי, הוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מלתא, אמר ליה [שמואל] לא לצטער מר, לדידי חזי לי ספרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי, רבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא, רבי ורבי נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, שמואל ירחינאה. הוא שמואל בר אבא חבירו של רב, ועל שהיה בקי בסוד העיבור וכו' קרי ליה ירחינאה: אימלי לך סמא. בתוך העין וכו': גובתא. קנה חלול: תטתי בי סדיא. תחת מראשותיו, ובוקע כח חוזק הסם והולך דרך עצם גולגלתו ומוחו עד עיניו: הוה מצטער רבי למסמכיה. טרח ומתעסק לסומכו לפי שהיה בקי כל כך: ולא הוה מסתייעא מלתא. שהיתה השעה נטרפת, או לא היו החכמים נאספים: ה"ג חכים אתקרי רבי לא אתקרי: רבי ורבי נתן סוף המשנה. כל זה כתוב לשם: עכ"ל.

ושאלת בחכמה, הלא בקיאות בחכמת התורה היא חשיבות יותר מהבקיאות בסוד העיבור ולמה נקרא שמואל "ירחינאה" על שם ידיעת סוד העיבור, עכ"ק.

ועוד שאלת, למה רצה רבי לסומכו רק עכשיו, והלא ידע מקודם שהיה שמואל חכם בתורה, ולמה נתחדש לו רצון לסמוך אחר שריפא אותו על ידי בקיאותו בחכמת הרפואה, עכ"ק.

ועניתי לך מקופיא, שיש לומר שמטעם זה עצמו היה רבי חושש שלא לסמוך את שמואל, שכיון שהיה שמואל עוסק ברפואה ושאר חכמות הטבעיות היה רבי דואג אולי אין כדאי לסמוך אותו לרב ומורה הוראה, אבל אחר שעמד רבי על חכמתו בעבודת הרפואה וראה שכל מעשיו על פי דיני תורה וכל המהלך שלו ברפואה הוא על פי חכמת התורה, אז הבין רבי שראוי לסמוך אותו מיד.

וכיון שהסכים רבי לבסוף שחכם זה הצליח לצרף את שאר החכמות, באופן שאין בהן סתירה לחכמת התורה, אלא שהן טפילות אליה ונובעות ממנה ומשלימות אותה, אז נקרא שמואל "ירחינאה" בפי העם, להורות שיש לכבדו על שהצליח להוסיף לימוד שאר חכמות בצורה נכונה לפי רוח התורה, עכת"ד אשר הצעתי לך ביישוב הקושיות החזקות שלך.

ב) ואמנם לבי אומר לי שנאמרו יסודות חשובים בסוגיא זו, בהקדם מה שיש להעיר, למה לא נקרא שמואל בשם זה של "ירחינאה" בשום מקום אחר בש"ס, ודוקא כאן ביחס למה שהיה רופאו של רבינו הקדוש נקרא בשם זה, וגם תמוה למה נקרא כן בספרו של אדם הראשון, וצ"ב.

גם צריך טעם, למה יש ענין בספרו של אדם הראשון על חכמי הדורות, להוסיף שיהיה שמואל רופאו של רבינו הקדוש, ומה זה שייך לענינו של ספר זה, וצ"ב.

וכן יש להעיר, מה זה שראה שמואל את ספרו של אדם הראשון אבל רבינו הקדוש לא זכה לראותו, וצ"ב.

עוד יש לעמוד, אם נאמר ספרו של אדם הראשון בלשון הקודש, וכתוב בו "רבי ורבי נתן סוף משנה רבינא ורב אשי סוף הוראה", למה נאמרו בו דברים לגבי שמואל בלשון ארמית ולא בלשון עברית, וצ"ב.

ובכלל, מהו החשבון של מסדרי הש"ס לגלות לנו ענין הנבואה של "רבי ורבי נתן סוף משנה רבינא ורב אשי סוף הוראה", שהיא נבואה חשובה השייכת לכל הש"ס הן במשנה והן בגמרא, דוקא ביחס לסיפור זה של רבינו הקדוש ושמואל ירחינאה, וצ"ב.

ג) אלא נראה שהבין רבינו הקדוש כשהיה סובל בעיניו, שעל כרחך מגלים לו מן השמים איזו תביעה על הנהגת הדור על ידו באחריותו בתורת "עיני העדה", ולזה רצה דוקא להביא רופא תלמיד חכם, שחוץ מסממני הרפואה היה מקוה אולי יתפוס איזו נקודה של דברי תורה שיעזור לו בפשפוש מעשיו בנוגע ליסורין הללו.

ואחר כך כשנתברר על ידי סיועו ועצתו של שמואל, שדרך הרפואה הנצרך לו הוא על ידי הכנסת סם דרך אחורי הראש, הבין רבי שהסימן הוא בחסרון מאחורי העין ולא חסרון בעין עצמו, וכיון שהאות לפני אות ע' היא אות ס', הבין שהחסרון הוא בעבודת "סמך" הבאה לפני עבודת "עין", והוא חשב שתובעים אותו למה לא סמך את שמואל להיות ממשיך דרכו בהוראה. ועל כן רצה רבי לסמוך את שמואל מיד.

ולזה השיב שמואל לרבינו הקדוש, שאין הרמז בא לומר שהוא צריך לסמוך את שמואל, אלא אדרבה הוא הגיע לסוף עבודתו ולשעת חתימת תקופתו, דהיינו "רבי ורבי נתן סוף משנה", ולזה אינו ראוי שהוא יסמוך את שמואל לרב, שאין גדולתו של שמואל נמשכת מגדולתו של רבי אלא היא מתחילה דור חדש של תקופת האמוראים.

ואמנם היחס של שמואל ורבי הוא, שהוא משמש את רבי בגופו על ידי רפואה, ונמצא שהרי רבי סומך עליו ולא סומך אותו, ויחס זה מהוה גשר בין התקופות, שעל ידי שגופו של רבי סומך על חכמתו של שמואל, יש ציור בעולם שתקופת המשנה סומכת על תקופת ההוראה לברר את דבריה ולהוציא הלכה ברורה מתוך משנה ברורה.

וזה דומה להיחס המיוחד של שמואל הנביא ועלי הכהן, שהרי פירש רש"י בתחילת ספר שמואל (א:א) וז"ל, ויהי איש אחד. הכל לפי הסדר, משה מסר את התורה ליהושע ויהושע לזקנים ושופט מסר לשופט עד שהגיע לעלי, וממנו לשמואל, כמו ששנינו (אבות א:א) "וזקנים לנביאים": עכ"ל.

הרי שהעבודה המיוחדת של שמואל הנביא היתה, לעזור לעלי הכהן לגמור את תקופת "זקנים" דהיינו מסירת התורה משופט לשופט, ולהתחיל תקופה חדשה של מסירה מנביא לנביא.

ד) והנה בילקוט שמעוני (שמואל פרק ג, רמז ק) בשם המדרש איתא, "וידע כל ישראל כי נאמן שמואל", אבא אבוי דשמאול הוה מתעסק במטכסא ועאל גבי רבי יהודה בן בתירה לנציבין וכו', אמר ליה [רבי יהודה בן בתירה לאבוה דשמואל] את הימנתא במילתי עליך, תזכה למוקמה בר כשמואל נביאה, דכתיב ביה "וידע כל ישראל כי נאמן שמואל", וזכה למוקמה שמואל בר אבא, ע"כ.

הרי שנולד שמואל לאביו על פי ברכתו של רבי יהודה בן בתירה שיזכה להעמיד בן כמו שמואל הנביא שהוא נאמן לישראל, והוא זכה לברכה זאת על ידי מדת נאמנות שלו, וזה מבואר היטב על פי הנ"ל, שהיחס בין שמואל לרבינו הקדוש דומה להיחס בין שמואל הנביא ועלי הכהן.

ה) ועל כל פנים, יש להבין למה לא נתגלה ספרו של אדם הראשון לרבי אלא לשמואל, שידיעה זאת שייכת למי שהוא אחראי על חידוש התקופה, להתחיל דור חדש בחשבון של דור דור ודורשיו, שאין באים לגומר התקופה לומר שהוא הגיע לסוף דרכו, אלא מרמזים לו באופן שהוא יכול להבחין שהגיע הזמן של התחלת דור חדש.

וזה דומה לנבואה ראשונה של שמואל, שבא לומר לעלי שבניו לא יהיו בעלי המשך ואריכות ימים, וגם להלכה ראשונה שאמר שמואל בבחינה מעין "מורה הלכה בפני רבו" כדאיתא במסכת ברכות (לא:), וכל זה בא להורות על סיום תקופה אחת ועל המעבר לתקופה חדשה.

ואולי זהו הנרמז כאן בסוגיין במה שאומרים שידע שמואל בן אבא "סוד העיבור", דהיינו שידע סוד זה הנאמר בספרו של אדם הראשון, שהגיע הזמן לעבור לדור חדש בלימוד התורה ומסורת שלה.

ועל כל פנים מיושב למה נזכר ענין "שמואל ירחינאה" בספר של אדם הראשון, שהוא בעל המעבר מדור המשנה לדור הגמרא, ויתכן שכל זה נאמר בלשון ארמי לרמז שעיקר תקופת האמוראים הוא בחכמי בבל, ויש בזה שינוי מתקופת התנאים שעיקרה בארץ ישראל. ויש עוד מה להוסיף בענין זה, וכעת די בזה.

בידידות,

יעקב דוד המניק

א) [ועיין בגמרא סנהדרין (לח:) דאיתא, ואמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון בלשון ארמי ספר, שנאמר (תהלים קלט) "ולי מה יקרו רעיך א-ל", והיינו דאמר ריש לקיש מאי דכתיב (בראשית ה) "זה ספר תולדות אדם", מלמד שהראהו הקב"ה דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, כיון שהגיע לדורו של רבי עקיבא שמח בתורתו ונתעצב במיתתו אמר "ולי מה יקרו רעיך א-ל", ע"כ. ומפרש רש"י שם וז"ל, ולי מה יקרו רעיך א-ל. בתר "גלמי ראו עיניך" כתיב אותו מזמור, וביצירת אדם מדבר: עכ"ל.

ועיין ביד רמ"ה שם, שדן אם לשון ארמי בפסוק זה הוא מלת "יקרו" במובן של "מכובד", או מלת "רעיך" במובן של "רעיונות", יעו"ש. והיינו שאמר אדם הראשון שהוא מכבד מאד את הרעיונות של דברי תורה, והבינו חז"ל שההתפעלות הגדולה שלו בענין זה היא ביחס לרבי עקיבא, מעין הא דתנן במסכת סוטה (מט.) משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה, ועיין ברש"י שם. (ולולא דברי הרמ"ה ניתן לפרש, שלשון "יקרו" כאן הוא במובן של "כבד", והפסוק מבטא את העצב של אדם הראשון במיתתו של רבי עקיבא ואינו מבטא את השמחה בתורתו.)

ועל כל פנים אינו מובן לפי כל זה, למה הוצרך אדם הראשון להשתמש בלשון ארמי כדי לבטא מחשבה זאת או הרגשה זאת.

וגם קשה להבין איזה צורך היה כאן, להביא את ביאורו של ריש לקיש לפסוק זה, כדי לחזק דברי רב יהודה אמר רב, והלא רב יהודה עצמו הביא את הלשון שסיפר אדם הראשון, והוא הביא מן הפרק הנאמר על ידי אדם הראשון [כמו שפירש רש"י במסכת בבא בתרא (יד:) בד"ה על ידי אדם הראשון], ולמה צריכים לדעת דברי ריש לקיש שפסוק זה נאמר כתגובה לקריאת ספר תולדות אדם, וצ"ב.

ובפרט קשה להבין לשון "והיינו דאמר ריש לקיש", והא אין שניהם אומרים דבר שוה או משותף כלל.

ב) ולהמבואר בפירוש רש"י בסוגיא דידן יש לומר, שהרי בספרו של אדם הראשון עצמו נאמרו בו כמה דברים בלשון ארמי, כגון "שמואל ירחינאה חכים יתקרי" וכו', ואם כן יש להבין את סדר הסוגיא במסכת סנהדרין בטוב טעם, דהא דאמר רב יהודה שסיפר אדם הראשון בלשון ארמי, בנוי על דברי ריש לקיש שאומר שהיה קורא אדם הראשון בספר תולדות אדם שנכתב חלקו בלשון ארמי.

ומסתבר שמטעם זה עצמו התבטא אדם הראשון בפסוק שיש בו מלים בלשון עברי ומלים בלשון ארמי ביחד, כדי להורות שהוא קלט את כל מה שכתוב בספר זה שנכתב בצירוף שני לשונות הללו.]

ג) ולמלא בקשת מע"כ, ארשום כמה נקודות הראויות להתבוננות בסוגיא זו, כהמשך מדברינו הנ"ל.

א. יש להתבונן אם הצורך להשתמש בלשון ארמית בספרו של אדם הראשון לגבי "שמואל ירחינאה", הוא מפני שיש בזה רמז שהתורה עוברת מארץ ישראל לבבל בסוף תקופת התנאים, או מפני שבלשון הקודש אומרים "חדשים" במקום "ירחים", ואינו לפי כבודו של רבי לכתוב בפירוש ששמואל מביא חידוש בתורה שלא היה בימיו.

וראוי להתבונן בכלל למה בלשון ארמית, הוציאו את ענין התחדשות הלבנה הנכלל במלת "חדשים" בלשון הקודש, וגם יש מקום לחשוב אם יש כאן שותפות מיוחדת בין הלשונות דוקא בענין זה, שענין חידוש הירח מצורף מענין "חידוש" הנזכר בעברית וענין "ירח" הנזכר בארמית.

ב. יש להתבונן אם לשון "סוף משנה" שייך לרמז של סמ"ך, פי' אם יש שייכות עצמית בין אות ס' להמושג של "סוף", ואף על פי שיש הרבה מלים המתחילות עם אות ס' אולי כיון שהיא מלה עגולה שאין לה פה הרי היא סמל לענין סוף, וכן מלת "סיום" מתחילה באות סמ"ך.

ואם זה נכון, אולי יש ליישב בזה הערת בעל הטורים בפרשת כי תבא, שאין אות סמ"ך בכל פרשת ביכורים, ולהנ"ל יתכן שענין ביכורים הוא התחלה ואין ראוי להזכיר ענין של סוף בפרשה שלה [ואולי מטעם זה נאמר "טנא" ולא "סל"], ודומה למה שביארנו כאן ששמואל בא להתחיל, ואינו שייך לסמיכה של רבי שהוא סוף המשנה. וגם אין אות ס' בששת ימי בראשית כנודע, וגם זה ניתן להתפרש לפי הנ"ל.

ג. יש להתבונן למה הוסיף רש"י בסוגיא דידן שהראהו הקב"ה לאדם הראשון "דור דור וסופריו", ולא עוד אלא שהזכיר לשון זה ראשון לפני דורשיו וחכמיו, והרי לשון "סופריו" אינו נמצא בגמרא, דהא בנהדרין (שם) גרס רק דורשיו וחכמיו, ובמסכת עבודה זרה (ה.) גרס נמי "דור דור ופרנסיו", אבל "סופריו" לא שמענו וצ"ב.

ואולי יש איזה יחס בין ענין סופרים, לענין של סוף משנה, ובפרט אצל רבי שהוא כתב את המשנה, ועיין.

ד. יש להתבונן אם יש יחס בין מדת "נאמן" של אבוה דשמואל לענינה של סוגיא דידן לגבי סמיכה והמשך הדורות, שאם כל לידת שמואל באה על ידי ברכת רבי יהודה בן בתירה מצד מדה זאת, אולי נאמר בזה שזה יסוד של בעל המסורה מתקופה לתקופה, שצריך להיות נאמן דוקא [והרי תחילת מסירת התורה היא על ידי "וגם בך יאמינו לעולם"].

ועיין ברש"י בתחילת פרקי אבות, שפירש שהטעם לבחירת יהושע להיות בעל מסורת התורה אחר משה רבינו, הוא מצד מדה של "נער לא ימיש מתוך האהל", ויש לעיין אם זה ענין נאמנות או מדה אחרת.

ועיין במסכת שבת (קד.) שדרשו סדר א"ב בבית המדרש "ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נו"ן לא איתמר כוותייהו", הרי יש הדגשה שהשם של יהושע שייך לאות נו"ן [דגרס התם נו"ן ולא נון], ושם דורשים אות נו"ן דהיינו נאמן כפוף ונאמן פשוט.

ה. יש להתבונן אם יש שייכות בין המדה של "נאמן" לדין סמיכה להיות רב, שיש כאן בחינה של נאמנות ובר סמכא, ואז יכול לסמוך על סמך שהתלמיד יהיה נאמן לדרכו של הרב, וראוי להתבונן אם יש נקודה של רמז לזה במה שנאמר בספר תהלים (קיא:ז,ח) "נאמנים כל פקודיו סמוכים לעד לעולם וגו'".

ו. יש להתבונן אם ענין מסירת התורה של "ומסרה ליהושע" נעשה על ידי סמיכת ידי משה עליו, או שזה עובר בלי סמיכה כדמשמע בסוגיא שלנו. ועיין בספר עבד נאמן (סימן נ) שהצעתי פירוש לחד מאן דאמר על כל פנים, שהמסירה נעשית על ידי הוספת יד שני לסמיכת יהושע, שעשה משה מעצמו אע"פ שלא נצטוה לסמוך עם יותר מיד אחת.

ואם נפרש שאותה מסירה הצטרפה למעשה הסמיכה כנ"ל, צריכים לחלק שרק מסירה מיחיד ליחיד של "משה קיבל ומסרה ליהושע", תלויה בסמיכה של יחיד ליחיד, אבל מסירה מתקופה לתקופה כמו "זקנים לנביאים" או תנאים לאמוראים, אינה צריכה סמיכה מאחרון התקופה לראשון של תקופה החדשה.

ואם ננקוט להיפך, שמסירת התורה ליהושע לא היתה נכללת בסמיכה, כיון שסמיכה בנויה על המשך וטפילות ומסירה בנויה על סוף והתחלה, יש להתבונן איך ביהושע יש טפילות לגבי הנהגת העם אבל סוף והתחלה בנוגע למסירת התורה.

ויש להתבונן אם כל זה מקושר לענין שכחת ההלכות של יהושע בימי אבלו של משה, כדאיתא במסכת תמורה (טז.), שיש להסתפק אם זה מורה על חסרון בבחינת תלמיד שלו כלפי משה, או פגם בהתחלת תקופה חדשה על ידו.

ז. יש להתבונן אם תמיד יש שייכות בין ענין של "סומך אותו" לרב וענין "סומך עליו" כתלמיד או משמש. ועיין במסכת סנהדרין (יג:) דתניא "סמיכה וסמיכת זקנים בשלשה", שמביאים ביחד ענין סמיכה של רב לתלמיד עם ענין סמיכת סנהדרין על פר העלם דבר של ציבור.

וכן יש להתבונן בענין כח של "משענת" הרב להחיות מתים, אם זה מצד שהוא "סומך" על המשענת, והיא מקבלת כח מן החכם על ידי זה, עיין במסכת פסחים (סח.) ובתוס' מכות (כד:) בסוף המסכת.

ואם זה נכון, אולי זהו הטעם למה לא הצליחה משענת אלישע להחיות את בן השונמית בידי גיחזי, מפני שגיחזי עצמו לא היה תלמיד בר סמכא.

ח. יש להתבונן במסכת ברכות (ד:) דאיתא, אמר רבי יוחנן מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל וכו', אמר רב נחמן בר יצחק אפילו הכי חזר דוד וסמכן ברוח הקודש, שנאמר (תהלים קמה) "סומך ד' לכל הנופלים", ע"כ.

ופירש רש"י שם וז"ל, אפילו הכי. אף על פי שהפסיק נו"ן מפני נפילה שבה, ולא אבה לרמזה, חזר ורמז סמיכת הנפילה תכף לה: עכ"ל.

ואינו מובן, למה נקט רבי יוחנן שאי אפשר להשתמש באות נו"ן במזמור זה בלי לשייך אותה לענין נפילה של כלל ישראל, ולמה לא היה יכול לכתוב ענין של "נאמן" ששייך לאות נו"ן, כמו במזמור קי"א כנ"ל, וגם שייך לענין הסמיכה.

וכן אינו מובן, למה נקט רב נחמן שאם חסר נו"ן ובא הכתוב הבא ואומר "סומך ד' לכל הנופלים", היינו שהנו"ן שלא נרמזה במקומה מפני נפילה שבה ניתקנה על ידי סמיכה של אות סמ"ך.

ולולא דברי רש"י היה מקום לפרש להיפך, שעצם הדבר שיש כאן מזמור של א"ב בלי נו"ן, אומר שהנו"ן חייב להיות מרומז כאן באיזה דרך שהוא, ולזה כשרואים שמיד אחר כך נאמר "סומך ד' לכל הנופלים" מבינים שמצאנו באמת את הנו"ן, שהיא נמצאת כאן אגב סמ"ך, לומר לנו שגם אם אדם נופל הקב"ה יסמוך אותו.

ואם מפרשים כך, אולי מיושב למה לא הביא מעלת נאמן, מפני שיש כאן מטרה לתקן את הנופלים על ידי סמיכה.

ט. יש להתבונן אם מה שהלכה כשמואל בדינים ולא באיסורים, שייך לרמז זה של נ' ס', ששמואל בא מכח "נאמן" אבל אינו זוכה לגדר של "סמוך", והרי יש נו"ן במלת "דין" ויש סמ"ך במלת "איסור", ואולי יש קשר בין הענינים.

ועיין בגמרא במסכת שבת (נג.) שנקרא שמואל בשם "אריוך", וכתב במסורת הש"ס וז"ל, טעם אחר דאריוך מלך [אלסר] היינו דהלכה כוותיה בדינא וכו', "אלסר" נוטריקון "אל אסר", כלומר חוץ מלענין איסור דאין הלכתא כותיה אלא כרב, עכ"ל. ולפי פירוש זה הרי "בן אלסר" מרמז לחסרון שלו ולא למעלתו.

ולפי סוגיא דידן אולי יש לפרש אריוך בן "אלסר" נוטריקון אל-סמך-ראש, דהיינו ששמואל הוא מלך בתורה, ואדרבה תקופת האמוראים מתחילה ממנו, אבל אין לו סמיכה, לא מחמת חסרון אלא מפני שהוא ראש לתקופה הבאה, ועיין.

בידידות,

יעקב דוד המניק