א) היה מקום לומר ש"נמצאו" קאי על נגנבו כי לפעמים חפץ נגנב ואח"כ הגנבים עוזבים אותו משום איזה סיבה ואדם אחר מוצא אותו ומחזיר אותו אל הבעלים. לכן רש"י פי' שנמצאו קאי אאבדו כי זה יותר מצוי שמוצאים אבידה ממה שמוצאים דבר גנוב. ואולי משום שרש"י הוצרך לפרש שנמצאו קאי אאבדו דרך אגב גם פירש שהחזירום קאי אנגנבו אע"ג דתנן להדיא שהחזירום הגנבים, או אולי נאמר שרש"י מפרש שהגנבים החזירום ולא אדם אחר, וכנ"ל. וזה יותר טוב לפרש כן כי מלמד זכות על ישראל שהגנבים חזרו בתשובה.

ב) "כי היכי דלא נחשדינהו" פי' שלא יחשדו את נושא השכר שהוא לקח את השקלים לעצמו.

"כי היכי דלא לקרו להו פושעים" פי' שאפילו אם לא חושדים את נושא השכר שגנב את הכסף לעצמו, מ"מ אולי יגידו שהוא פשע בשמירה כגון שהניח השקלים במקום גלוי שמשם נגנבו בקלות או אולי הכסף נפל מן הכיס שלו וכדומה בפשיעה.

ועי' חידושים וביאורים לגרח"ש גרינימן זצ"ל וז"ל, כי היכי דלא נחשדינהו זה קאי על שבועה שאינה ברשותו וא"נ כי היכי דלא לקרו להו פושעים היינו שבועה שלא פשעתי, ע"כ.

[עי לעיל ו. שבועה שלא פשעתי בה וגו' שבועה שאינה ברשותי ]

גוט שבת

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

במסכת בבא מציעא (נו.) תנן, ואלו דברים שאין להם אונאה העבדים והשטרות והקרקעות וההקדשות וכו', שומר חנם אינו נשבע, ונושא שכר אינו משלם וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, אינו נשבע. שלא פשע, שלא הזקיקתו תורה לישבע עליהן: אינו משלם. אם נגנבו ממנו: עכ"ל.

ובגמרא (נז:,נח.) איתא, שומר חנם אינו נשבע וכו': ורמינהו בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין, ואם לאו, נשבעין לבני העיר, ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן, נמצאו או שהחזירום הגנבים אלו ואלו שקלים הם ואין עולין להם לשנה הבאה, [ומתרץ] אמר שמואל הכא בנושא שכר עסקינן, ונשבעין ליטול שכרן, [ומקשה] אי הכי נשבעין לגזברין [בתמיה], לבני העיר מבעי ליה, אמר רבה נשבעין לבני העיר במעמד גזברין, כי היכי דלא נחשדינהו, ואי נמי כי היכי דלא לקרו להו פושעים, [ומקשה] והא נגנבו או שאבדו קתני ושומר שכר בגניבה ואבידה חיובי מיחייב, והכא נמי נהי דשלומי לא משלמי, אגרייהו מיהא לפסיד, [ומתרץ] אמר רבה נגנבו בלסטין מזויין, אבדו שטבעה ספינתו בים וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, שקליהן. שקלים של אדר לקרבנות צבור: ונגנבו. מן השלוחין: אם משנתרמה התרומה. אם כשבאו לדין כבר נתרמה התרומה, שהיו תורמין הלשכה בשלש קופות: נשבעין לגזברים. שלא פשעו בהן, שהן בעלי הדין, דמכיון שתרמו את הלשכה אין אחריות אבידה על הבעלים אלא על ההקדש, כדאמרינן לקמן "תורמין על האבוד", שיהא חלק בקופות הללו למי ששלח שקלו ואבד ואינו יודע עכשיו שאבד: ואם לאו. שנודע להם מקודם לכן, שוב אין תורמין עליהם אלא על מנת שישלחו להם אחרים תחתיהם, לפיכך בני העיר הן בעלי הדין של שלוחים: נמצאו. קאי אאבדו: שהחזירום. קאי אנגנבו: אלו ואלו שקלים הם. דכיון דקדוש קדוש: הכא בנושא שכר עסקינן. כלומר, שבועה זו לא ליפטר מתשלומין הוא, דלאו שומר חנם נשבע על הפשיעה ולא נושא שכר משלם גניבה ואבידה, כי מתניתין, ושבועה זו כדי ליטול שכרן, נשבעין שאינן ברשותן וגובין שכרן מן בני העיר, ולקמיה פריך, והא כיון דשומר שכר יש עליו לשומרו מגניבה ואבידה ולא שמר, לא השלים עבודתו, אין לו ליטול שכר: נשבעים לגזברים. בתמיה, והלא אין שכרן אלא על בני העיר: נשבעים לבני העיר. ליטול שכרן, ובמעמד הגזברים, מפני שההפסד על ההקדש: והכא נמי נהי דשלומי לא משלמי. דאימעיט הקדשות מתשלומי שומרים: אגרייהו מיהא לפסיד, שהרי נשתעבדו לשומרן מגניבה ואבידה, ועל מנת כן היו נוטלין שכר, והרי לא השלימו מלאכתן: בלסטים מזוין, דאונס הוא, ולשמירה זו לא קבלו עליהם: עכ"ל.

והקשה מע"כ בחכמה, למה יש צורך לשני טעמים לשבועה זו שעושים שלוחים לבני העיר במעמד גזברין ליטול שכרן, "כי היכי דלא נחשדינהו", ואי נמי "כי היכי דלא לקרו להו פושעים", ועוד מה בין הטעמים הללו, והלא לכאורה לחושדם או לקוראם פושעים חדא מילתא הוא, עכ"ק.

וזו שאלה גדולה בסוגיא עמוקה, וצריכים ללמוד את הסוגיא היטב, ונתחיל במה שיש לתמוה על פירוש רש"י, דהא במשנה פירש שהדין של שומר חנם אינו נשבע על ההקדשות, היינו שלא הזקיקתו תורה לישבע שלא פשע. הרי מפורש שאם פשע שומר חנם חייב לשלם, אבל אם טוען שלא פשע מאמינים אותו בלא שבועה.

וכן לגבי שומר שכר, פירש רש"י על המשנה שהפטור של "נושא שכר אינו משלם", היינו רק בגניבה ואבידה, אבל בפשיעה ודאי חייב.

ומבוארת שיטת רש"י, שלא נאמר כאן פטור על שומר חנם של הקדש מכל פרשת חיובי שומרים, שהרי הוא חייב על הפשיעה כמו כל שומר חנם, רק שלא הזקיקתו תורה לישבע אם הוא טוען לא פשעתי. וגם שומר שכר חייב על הפשיעה, שאם שומר חנם חייב קל וחומר בשומר שכר. והיא כמשמעות הפשוטה של המשנה, דתנן "שומר חנם אינו נשבע ונושא שכר אינו משלם".

וזה נגד דברי התוס' בסוגיין (נז:) שכתבו וז"ל, שומר חנם אינו נשבע. נראה דהוא הדין דאינו משלם, דאפילו שומר שכר אם פשע נראה דלא משלם וכו', עכ"ל.

הרי שלפי תוס' יש פטור על כל חיובי פרשת שומרים לגבי הקדש, ובין שומר חנם ובין שומר שכר פטורים על הכל, ולשון המשנה לאו דוקא, ששניהם אינם נשבעים ושניהם אינם משלמים, ואפילו אם פשעו הרי הם פטורים מלשלם.

ורש"י עומד בשיטתו בתחילת השקלא וטריא של הסוגיא, וכשמתרץ שמואל הכא בנושא שכר עסקינן כותב רש"י וז"ל, כלומר שבועה זו לא ליפטר מתשלומין הוא, דלאו שומר חנם נשבע על הפשיעה ולא נושא שכר משלם גניבה ואבידה, כי מתניתין, עכ"ל.

ואם כן תימה, מה זה שפירש רש"י בתר הכי כדפריך "נהי דשלומי לא משלמי אגרייהו מיהא לפסיד" וז"ל, נהי דשלומי לא משלמי. דאימעיט הקדשות מתשלומי שומרים: עכ"ל.

הרי שבסוף הסוגיא פירש רש"י כדעת התוס', שהמיעוט של הכתוב פוטר שומר חנם ושומר שכר מכל פרשת תשלומי שומרים לגבי הקדש, והיא סתירה נפלאה בפירוש רש"י וצ"ע.

וכן יש לתמוה מעין זה בפירוש רש"י בסוגיין, שמיד שחידש שמואל דמיירי הך מתניתין בנושא שכר שנשבע כדי לקבל שכר שמירה, קפץ רש"י להודיע באריכות שבהמשך הסוגיא פריך "והא כיון דשומר שכר יש עליו לשומרו מגניבה ואבידה ולא שמר, לא השלים עבודתו, אין לו ליטול שכר".

ואינו מובן, למה צריך רש"י להודיענו מראש באריכות על קושיא הבאה מיד אחר כך בשקלא וטריא של הסוגיא, וצ"ב.

ויותר מזה תימה, שכשהגמרא מגיעה לפירכא זאת בעוד כחמש שורות, בא רש"י ומפרש את כל הקושיא מחדש, דהיינו "שהרי נשתעבדו לשומרן מגניבה ואבידה, ועל מנת כן היו נוטלין שכר, והרי לא השלימו מלאכתן". ואינו מובן, למה צריך לחזור על הענין עוד פעם מיד באותה סוגיא.

ואחרי העיון הרי הקושיא יותר חזקה, והיא שפירוש שני זה אינו כפירוש הראשון באמת, והם סותרים זה את זה, שהרי בתחילה פירש שחלק מהאחריות של "שומר שכר" הוא לשמור מגניבה ואבידה, וכיון שלא שמר אין כאן עבודה שלימה ואין לו ליטול שכר עליה,

אבל אחר כך חזר ופירש שכל הזכות ליטול שכר על שמירה היא רק אם מקבלים שעבוד לשמור מגניבה ואבידה, וחסר כאן במלאכת שעבוד זה, ובגלל כן הפסיד זכותו לקבל שכר על שמירתו. וכל זה אינו מובן וצע"ג.

ונקדים סוגיא של מסכת יומא (סה.) דאיתא, תנן התם, בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם נתרמה תרומה נשבעין לגזברין, ואם לאו, נשבעין לבני העיר, ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן, נמצאו או שהחזירום הגנבים אלו ואלו שקלים הם ואין עולין להן לשנה הבאה, רבי יהודה אומר עולין להן לשנה הבאה, מאי טעמא דרבי יהודה, אמר רבא קסבר רבי יהודה חובות של שנה זו קריבות לשנה הבאה, ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, בני העיר ששלחו. על ידי שליח שקליהן לירושלים למקדש: אם נתרמה תרומה. שלש קופות, קודם שנודע שאבדו: נשבעין. השלוחין שבועת שומרין לגזברין, שהרי ההפסד להקדש, שאין הבעלים חייבים לשקול עוד, דתנן (כתובות קח.) תורמין על האבוד שלא נודע: ואם לאו. שלא נתרמה התרומה, אין ההפסד להקדש אלא של בעלים, לפיכך נשבעין לבני העיר: נמצאו. קאי אאבדו: החזירום הגנבים. קאי אנגנבו: ואין עולין להם. לבעלים, וצריכין לשקול לשנה הבאה: חובות של שנה זו. שהופרשו לחובת שנה זו: עכ"ל.

והנה יש חילוק קל בלשון המשנה בין הבאתה בסוגיין והבאתה בסוגיא דיומא, דהכא גרסינן "אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין", והתם גרס אם "נתרמה תרומה" וכו', וצ"ב ענין החילוק.

ובכלל יש להקשות במשנה זו, וקושיא זאת שוה בשתי הסוגיות, למה מביאים את הציורים בהיפוך הסדר, שהיה לו לשנות "אם עד שלא נתרמה התרומה נשבעין לבני העיר, משנתרמה התרומה נשבעים לגזברין", וזהו לפי הסדר, שמביאים את הדין של האיבוד לאחר זמן קצר לפני הדין של האיבוד לאחר זמן ארוך.

ותמוה הדבר למה מקדימין את המאוחר, ומביאים קודם את הדין של שקלים שלא נאבדו עד אחר תרומת הקופות, לפני הדין של שקלים שנאבדו לפני שנתרמו הקופות, הלא דבר הוא.

וחוץ מזה תימה, שיש כמה וכמה סתירות בין פירוש רש"י על המשנה כשהובאה בסוגיא דידן, ופירושו במסכת יומא כשהובאה משנה זו בסוגיא דהתם.

א' כאן כתב שהם "שקלים של אדר", ושם לא הזכיר דבר זה כלל.

ב' כאן כתב ששולחים שקלים הללו "לקרבנות ציבור", ושם פירש ששולחים שקליהם "לירושלים למקדש", נקט את המקום ולא נקט את תכלית שילוח השקלים.

ג' כאן לא הזכיר בשעת השילוח מי מביא את השקלים לקרבנות, ורק אחר כך כשדנים למי השומרים נשבעים אז מזכיר רש"י "את השלוחין", שהם השומרים הנשבעים. אבל בגמרא שם נקט רש"י מיד ששלחו בני העיר את שקליהם "על ידי שליח".

ד' כאן כתב רש"י כמה פעמים, שהחשבון מתי נשבעים לבני העיר ומתי נשבעים לגזברים, תלוי מי הם בעלי הדין של השלוחים, שהרי בד"ה (נז:) אם משנתרמה התרומה פי' "אם כשבאו לדין" וכו', ובד"ה (נח.) נשבעין לגזברים פי' "שהן בעלי הדין", ובד"ה ואם לאו פי' "בני העיר הן בעלי הדין", אבל במסכת יומא שם פירש רש"י שהכל תלוי למי ההפסד ולא הזכיר דין ובעל דין כלל.

ה' כאן פירש שמה שתורמין על האבוד ולא נודע, היינו "שיהא חלק בקופות הללו למי ששלח שקלו ואבד ואינו יודע עכשיו שאבד", אבל שם לא נקט שיש להם חלק בקופה, אלא "שאין הבעלים חייבים לשקול עוד", וצ"ב ענין החילוק וטעם החילוק.

ו' כאן פירש דהא דתנן אלו ואלו שקלים הם, היינו "דכיון דקדוש קדוש", אבל שם לא טרח לפרש כן. וכל החילוקים הללו צריכים ביאור רב.

וחוץ מזה יש לתמוה על פירוש רש"י בסוגיא דהתם, שהרי בסוגיא דידן מבואר שאחר ששנינו במשנתינו ששומר חנם אינו נשבע, אי אפשר לומר בשום אופן ששומר חנם ישבע שבועת השומרים.

והרי הציור היחידי שיתכן דבר זה, הוא לפי רבי שמעון שסובר שקדשים שחייבין באחריותן נשבעין עליהם, ואז יש שבועת השומרין בשומר חנם עד שלא נתרמה התרומה, כיון שעדיין חייב באחריות. אבל משנתרומה התרומה אין שום שיטה שסוברת שיש שבועת השומרים מדאורייתא משומר חנם לגזברין.

אבל רש"י פירש במסכת יומא שם, שמשנתרמה התרומה "נשבעין השלוחין שבועת שומרין לגזברין", וזה נגד סוגיא מפורשת כאן הטוענת שיש משנה מפורשת שאין שבועת השומרין בכהאי גוונא, ודברי רש"י צע"ג.

והנה הרמב"ם בהלכות שקלים (פרק ג הלכה י) פסק, שמשנתרמה התרומה נעשה השקל הקדש בידי שליח, ואם השליח השתמש בו לצרכו אחר כך מעל. ופסק זה בנוי על הבנת הרמב"ם במשנה במסכת שקלים (פרק ב הלכה ב).

אמנם בדעת רש"י בפירושו בסוגיא דידן יש להוכיח שגם לפני שנתרמה התרומה, הרי השקלים ברשות הקדש, דהא אחר שאמרה המשנה דין השבועה משנתרמה התרומה, ודין השבועה עד שלא נתרמה התרומה,מפורש שאם מצאו השקלים שנאבדו אלו ואלו שקלים הם, ואינו מחלק בין אם נמצאו השקלים לפני שנתרמה התרומה או אחריה, ופירש רש"י שהטעם למה אלו ואלו שקלים הוא "דכיון דקדוש קדוש".

הרי שגם לפני שנתרמה התרומה נקטינן, ששקלים הללו ביד שליח הרי הם קדושים כבר.

ונראה שהוכרח רש"י לפרש כן בדעת המקשן בסוגיין, שהרי ברור בכל הסוגיא שהקושיא על הדין של "שומר חנם אינו נשבע" היא בין על הרישא של נשבעין לגזברים, ובין על הסיפא של נשבעין לבני העיר.

ובאמת התירוץ הראשון של שמואל שבנושא שכר עסקינן שנשבעין לקבל שכרן, הוא בעיקר על הציור של השבועה לבני העיר, עד שהגמרא מקשה עליו מיד איך הוא מפרש את השבועה לגזברין.

ולזה הבין רש"י שדעת המקשן היא לפרש, ששקלים נעשים הקדש מיד בשעת תרומתן או בשעת מסירתן לשלוחין, ואם כן בין אם נשבעין לגזברין או לבני העיר יש כאן שבועה על ההקדשות, וקשיא אמתניתין דידן דתנן "שומר חנם אינו נשבע" על ההקדש.

והנה יש לחקור בהך דינא דתנן בריש מסכת שקלים, שבאחד באדר משמיעין על השקלים, וטעמא מבואר במסכת מגילה (כט:), אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה (במדבר כח) "זאת עולת חודש בחדשו", אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה, וכיון דבניסן בעי אקרובי מתרומה חדשה קדמינן וקרינן באחד באדר, כי היכי דליתו שקלים למקדש וכו', ע"כ.

ויש לחקור אם זמן התרומה הוא בניסן, והא דמשמיעין באחד באדר וגם ממשכנין בט"ו באדר היינו רק הכנה והכשר בעלמא להך דינא שזמנו בניסן, ונמצא שאין זמנו בחודש אדר מצד עצמו אלא מצד שהוא לפני ניסן, או שנתחדש דין תרומת שקלים בחודש אדר, והוא דין נפרד של מעשה תרומה והכנה שקובע זמן בחודש אדר מצד עצמו. ויתכן שיש נפקא מינה להלכה בנוגע לזמן קדושת השקלים, וכדלהלן.

והנה בתחילת אותה סוגיא במסכת מגילה, כמעט מפורש כצד הראשון שהוא מדיני קודם ניסן ולא מדיני חודש אדר, שהגמרא מצדדת שלפי רבי שמעון בן גמליאל שאין מכינים לימים טובים שלשים יום אלא שתי שבתות, אם כן אין משמיעין על השקלים עד שתי שבתות לפני חודש ניסן, יעו"ש. [ויש לדון אם נשאר הדבר כן לפי המסקנא.]

וכן הוא בפירוש רש"י במסכת מועד קטן (ו.), שכתב וז"ל, ורמינהו באחד באדר משמיעין על השקלים. שיהו ישראל מביאין תרומת שקלים בניסן, דכתיב "בחדשו לחדשי השנה", חדש והבא לי קרבן מתרומה חדשה: עכ"ל. משמע להדיא שרק הלכות ניסן שנינו כאן ולא הלכות אדר, ונקט בלשונו שיהו מביאין "בניסן" אף על פי שבפועל צריכים להביא קצת לפני ניסן כדי להיות מוכנים בניסן..

וגם מדגיש רש"י במועד קטן שם, שעיקר הדרשה אינו ממה שנאמר "חודש בחדשו", כלשון שהעתיק הש"ס במסכת מגילה, אלא מלשון "בחדשו לחדשי", כמשמעות הסוגיא במסכת ראש השנה (ז.) דתניא אחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים, מנלן, אמר רבי יאשיה אמר קרא "זאת עולת חודש בחדשו לחדשי השנה", אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה, ושם מפרש רש"י וז"ל, חדש בחדשו לחדשי. חדשי יתירא לדרשה: עכ"ל.

הרי שבדרשת הגמרא במסכת מגילה, יש צד להבין שדורשים "חודש בחדשו" דהיינו שיש חודש של הכנה לפני החידוש, ונמצא שיש יסוד להשמעת השקלים באדר מדרשת הפסוק עצמו, אבל בראש השנה ובמועד קטן נקט רש"י [וכן היא משמעות הגמרא עצמה בראש השנה] שדורשים "בחדשו לחדשי השנה", שהעיקר הוא שניסן הוא זמן החידוש, והוא ראש השנה לתרומת שקלים גם אם בפועל תורמין לפני ניסן.

אמנם בסוגיא דאגדתא לעיל שם במסכת מגילה (יג:) איתא, אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים, ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, משמיעין. בית דין מכריזין שיביאו שקלים למקדש: ועל הכלאים. שגדלו הזרעים קצת וניצן ניכר ועוקרין אותן משדותיהן בהכרזת בית דין: עכ"ל.

הרי שכאן כתב רש"י שיש הכרזה באחד באדר להביא שקלים, והוא לא הזכיר בכלל שיש להביא בניסן או לפני ניסן, אלא שיש הלכה להביא עכשיו, והיא מדיני חודש אדר, ואין זה הלכות קודם ניסן או לפני ניסן אלא הלכות אדר.

ונראה שההכרח שלו לפרש כן בדעת ריש לקיש הוא, שאם אין כאן אלא הכשר של חודש ניסן, ועיקר ההכרזה הוא לראות שיגיעו השקלים עד ניסן וכדברי רש"י במועד קטן הנ"ל, אם כן איזו הקדמת שקלי ישראל לשקלי המן נאמרה כאן, והלא באמת לא חל שום חיוב לתת שקלים עכשיו ואין כאן אלא הכשר ניסן או סיוע לזכור שניסן ממשמש ובא, ואין כאן תרומה או נתינה של שקלי ישראל לפני פורים.

ולזה הבין רש"י שדברי אגדה הללו של ריש לקיש בנויים על חידוש הלכה שלו, שדעת ריש לקיש היא שיש מצוה להביא שקלים למקדש מצד הלכות אדר, וחיוב זה מתחיל משעת הכרזת בית דין באחד באדר, ואם כן יש כאן עסק במצות שקלים והרבה שקלים ניתנים בפועל, זמן רב לפני שקלי המן לאחשורש בפורים.

[ואם יש ראשונים החולקים על רש"י בזה, יתכן שהם מפרשים ששקלי אחד בניסן קודמים לשקלי המן שניתנו לאחשורש בפועל בי"ג ניסן כמו שכתוב במגילת אסתר (ג:יב). אבל דוחק לפרש כן, שאם כן לא היה לו להביא משנה של משמיעין על השקלים באחד באדר, אלא ברייתא הנ"ל שאחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים.]

ונחזור לסוגיא דידן ונימא, שהבין רש"י שעל כרחך הך מקשן בסוגיא דידן שהבין שהשקלים קדושים כבר לפני הליכת השלוחין מעירם למקדש, היינו דסבירא ליה כדעת ריש לקיש שתרומת שקלים היא הלכה נפרדת שזמנה בחודש אדר, ואם כן אין כאן שליחות להביא שקלים של חולין למקדש על מנת לקיים מצות תרומת שקלים במקדש, אלא מקיימים את המצוה בעירם ותורמים ומקדשים, והשלוחין הולכים להביא את ההקדש לידי הגזבר כדי שיוכלו לצרף שקלים קדושים הללו לתרומה חדשה.

ומדוקדק היטב מה שכתב רש"י בסוגיין וז"ל, שקליהן. שקלים של אדר לקרבנות ציבור: עכ"ל. שהרי מבואר שלפי דעת המקשן, נאמרה כאן פרשה של שקלים מצד הלכות אדר, ולזה הדגיש רש"י חודש "אדר" ולא הזכיר חודש ניסן בכלל.

וגם מה שכתב כאן "לקרבנות ציבור", היינו שקדושת השקלים היא לקרבנות ציבור. ואף על פי שבדברי ריש לקיש במסכת מגילה נקט רש"י שם "להביא למקדש", כאן דקדק להדגיש שהקדושה היא מצד הקרבנות, וגם שהקדושה חלה כבר לפני הבאה למקדש על ידי השלוחין. ונמצא שיסוד פירושו בדעת המקשן בסוגיין הוא כפירושו בדעת ריש לקיש שם, וכמו שביארנו.

וכן נקט רש"י כאן שהשקלים הולכים על ידי "השלוחין", ולא פירש כמו שכתב במסכת יומא שבני העיר שולחים על ידי "שליח", שהרי כאן אין צורך לעשות שליח להקדיש את השקל בירושלים, שהרי כבר קדוש בידי הנותן, ויש כאן "שלוחין" בעלמא המביאים את השקלים ממקום למקום אבל אין כאן פרשת שליחות מצד חלות נתינת השקל או הרמתו או הקדשו.

*

אלא שלפי יסוד זה בדעת המקשן קשה להבין, איך נשבעים השלוחים לבני העיר אם נאבדו השקלים עד שלא נתרמו הקופות בבית המקדש, והרי אין בני העיר בעלים על השקלים, כיון שהשקלים קדושים הם לפני שבאים לידי השלוחים, וכל היכא דאיתנהו בבי גזא דרחמנא נינהו, והם שייכים לבעלות של הגזברים ולא לבעלות של בני העיר.

וצריך לומר, שלפי השיטה הסוברת שהשקלים קדושים הם לפני שילוחם, נקטינן שדין זה שהגזברים תורמים על השקלים שנאבדו ואין הבעלים יודעים שנאבדו, אין זה ענין מתנה או הלואה שההקדש נותן שקל לזכות ליהודי שלא נתן, אלא שהם תורמים על כסף שהוא כבר ברשות הקדש, ואין כאן אלא החלפת שקל בשקל.

וזהו שדקדק רש"י בסוגיין לפרש וז"ל, תורמין על האבוד שיבא חלק בקופות הללו למי ששלח שקלו ואבד ואינו נודע עכשיו שאבד: עכ"ל. כלומר, שיש לשוקלים הללו "חלק בקופות" כיון שהם נתנו ושקלו והקדישו באמת, וראויים הם להיות בעלי חלק ושותפות עם שאר הנותנים של הציבור.

ומצד שני אם נאבדו השקלים לפני תרומת הקופות, ביאר רש"י וז"ל, שוב אין תורמין עליהם אלא על מנת שישלחו להם אחרים תחתיהם, עכ"ל. כלומר, אף על פי שיצאו השוקלים ידי חובתם, עכשיו שנאבדו השקלים בדרכם לירושלים הרי השוקלים חייבים באחריות לשלוח אחרים תחתיהן.

ולפי זה מבואר היטב סדר המשנה ממסכת שקלים, שמזכירים קודם כל את הדין אם נאבדו השקלים אחר תרומת הקופות, ואחר כך חוזרים ומלמדים את הדין אם נאבדו לפני התרומה.

ולהנ"ל מבואר, שכיון שהשקלים קדושים הם, אם כן המצב הטבעי הוא שהם נכללים בתרומת הקופות, שיש לבעליהם חלק בשקלים של התרומה החדשה, ולזה מקדימים את הציור של תרומת הקופות לפני שנאבדו, שאז הרי נחשב כאילו הגיעו השקלים שנתנו בני העיר אל ההקדש, ונאבדו מן ההקדש אחר כך.

ורק לבסוף מחדשים שיש ציור של אחריות הנותן, שאם עדיין לא נתרם ההקדש על סמך שקלים הללו, אז חל דין אחריות על הנותן ליתן עוד שקל תחת הראשון שלא הגיע לידי גזבר בפועל.

וגם יש ליישב את הדקדוק, שבסוגיין גרסינן "אם משנתרמה התרומה", דמשמע התרומה הידועה שהיתה צפויה להתרם, שהרי כאן כבר שייך השקל אל התרומה משעה שהופרש בעיר לקרבנות הציבור ונשלח בידי השלוחין אל הגזבר.

ועל פי זה בא רש"י ומחדש, שאף על פי שהשקלים קדושים כבר, ובעיקרם הרי הם שייכים לרשות הגזבר ולרשות בי גזא דרחמנא, מכל מקום יתכן חיוב של שבועת השומרים לבני העיר לדעת המקשן, כיון שהם נעשים "בעלי הדין".

ולהבין יסוד הדבר, נקדים להעיר לפי דעת רש"י בפירוש המשנה ובפירוש תחילת הסוגיא, שהרי יש בהקדשות פרשת שומרים בשומר חנם ושומר שוכר, ושניהם חייבים על הפשיעה מצד מחייב של פרשת שומרים, ואף על פי כן אין שומר חנם חייב לישבע, והוא נאמן בטענת נגנבה לפטור את עצמו בלי שבועה.

וקשה, איך יתכן להפריד בין גוף המחייב של תשלומין מצד פרשת שומרים, שבזה חייבים גם אצל הקדש אם פשע השומר, ובין המחייב של השבועה שאינו נוהג כלל אצל הקדש, וצ"ב.

וביאור הדבר נראה על פי הא דתנן לעיל (לג:), המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או שאבדו, שילם ולא רצה לישבע, שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא, נמצא הגנב משלם תשלומי כפל וכו' למי שהפקדון אצלו, ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, המפקיד. ולא רצה לישבע, שבועת שומרים שלא פשע בה ושלא שלח בה יד, שהיה יכול ליפטר בשבועה זו, שהרי אמרו כו': למי שהפקדון אצלו. דכיון דשילם קנה כל תשלומיה וכו': עכ"ל.

והנה כאן שנינו במשנה יסוד ענין שבועת שומרים, שהרי אמרו חכמים "שומר חנם נשבע ויוצא", ועל זה בא רש"י ומזכיר רק שתי שבועות שחייב בהן שומר חנם, שלא פשע בה ושלא שלח בה יד.

ותימה, דהא בסוגיא דלעיל (ו.) איתא, אמר רב ששת שלש שבועות משביעין אותו, שבועה שלא פשעתי בה, שבועה שלא שלחתי בה יד, שבועה שאינה ברשותי, ע"כ.

ופירש רש"י שם וז"ל, שלש שבועות משביעין אותו. לשומר חנם שטוען נגנבה: שלא שלחתי בה יד. לעשות מלאכתי, דאי שלח בה יד הוי גזלן עליה ומיחייב באונסיה, ואפילו נאנסה, ברשותיה היא קיימא ודידיה היא: עכ"ל. [וכעין זה פירש רש"י במסכת בבא קמא (קז:), יעו"ש, אמנם יש בזה אריכות דברים, ונחזור לשנות פרק זה אי"ה.]

ותימה, למה השמיט רש"י בפירושו למתניתין ריש המפקיד, שבועה שלישית של רב ששת, שהרי שומר חנם שטוען נגנבה צריך לישבע גם כן שאינו ברשותו, וצ"ע.

אמנם באמת יש לנו להקשות על פירוש רש"י לעיל בדברי רב ששת, הרי עיקר חידושו של רב ששת הוא שיש שבועה שלישית דהיינו "שבועה שאינו ברשותי", וגם קושיית הסוגיא לעיל היא על שבועה שאינה ברשותי אמאי לא אמרינן "חשוד אממונא חשוד אשבועתא", ומה זה שהאריך רש"י לפרש ענין "שבועה שלא שלחתי בה יד", ולא עוד אלא שפירש דוקא אותה שבועה ולא שבועה שאינה ברשותי, הלא דבר הוא וצ"ע.

וכן יש לעמוד, שהרי בחידושים לפרק המפקיד הארכנו (ורשמתי את הדברים במכתב למע"כ), שיש שתי שיטות בין האמוראים בגדר של נפקד ששולח יד בפקדון, שנתחייב באונסין על ידי זה, שיש אמוראים כמו רבי יעקב בר אבא ורבי נתן בר אבא לעיל (מא.) שסוברים שהשולח יד נעשה גזלן, וחיוב אונסין שלו הוא מצד הלכות גזלן, ויש שסוברים שהוא חייב מצד פרשת שומרים, שעל ידי ששולח יד נעשה כמו שואל שכל הנאה שלו, והוא חייב באונסין כמו שואל, וכן פירש רש"י לעיל (שם) בפלוגתא של רב ולוי אם שליחות יד צריכה חסרון, יעו"ש.

ואם כן קשה, למה האריך רש"י אליבא דרב ששת לפרש שאחת משלש שבועות של השומר היא "שלא שלחתי בה יד", משום שהשולח יד "הוי גזלן עליה", וצ"ע.

והנראה מבואר מכל זה, שזה עצמו הוא יסוד חידושו של רב ששת, שהרי יש לחקור בדין שבועת השומרים, אם נאמר בזה דין בירור לנאמנות השומר בטענתו, שחושדים אותו ואין מאמינים לו בלי שבועה, או שמעיקר הדין הרי הוא נאמן בטענתו, רק שיש זכות למפקיד לתבוע ממנו שבועה על ענין צדדי שמחוץ לטענתו, שאף על פי שמאמינים לו שנגנב הפקדון והוא פטור משום ששומר חנם פטור בגניבה ואבידה, מכל מקום אולי נתחדש חיוב מצד אחר, או משום פשיעה או משום שליחות יד.

והבין רש"י שזה הוא עיקר חידושו של רב ששת, שהוא בא לחדש ששבועה המפורשת בתורה "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", היא שבועה על גזילה ולא על חיוב נפרד שנתחדש כאחת מהלכות שומרים. וכיון שחושדים אותו על גזילה, הרי שאין מאמינים לו בטענת נגנבה, ועולה על דעתנו אולי הוא עצמו גנב וגזלן על ידי שליחות יד, ואם כן הוא הדין יש לחייבו "שבועה שאינה ברשותי", אולי הוא הגנב ולא בא אחר וגנבו כלל.

וזו היא שהקשה סוגיא דלעיל (ו.) על רב ששת דייקא, אמאי לא אמרינן חשוד אממונא חשוד אשבועתא, כיון דלדידיה כל החיוב של שבועת השומרים הוא מצד חוסר נאמנות של טענת השומר, ואם כן הרי חיוב השבועה בנוי על שחושדים אותו בממון.

ושפיר פירש רש"י אליביה דרב ששת, ששבועה שלא שלחתי בה יד, היינו שלא גזלתי את החפץ על ידי שליחות יד, ודוגמת שבועה זו הרי הוא נשבע גם על עצם הגניבה, שאחר בא וגנבו ואין החפץ ברשותי שלא גנבתי אותו.

ואם כן לדעת האמוראים שאין שליחות יד עושה אותו גזלן, נקטינן ששבועת השומרים שלא שלחתי בה יד, אינה שבועה מחמת חשד וחוסר נאמנות, אלא הוא נאמן בטענת נגנבה בלי בירור נוסף, רק שיש זכות למפקיד לתבוע שבועה שאין כאן חיוב צדדי מצד פשיעה או מצד שליחות יד.

ולזה נקט רש"י בתחילת פירושו למשנה של פרק המפקיד, דהא דתנן "שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא", היינו כמשמעו שהוא נאמן בטענתו, וכשהוא משלם ואינו רוצה לישבע אין כאן שום חסרון בנאמנותו להפטר מצד טענתו, רק שכיון שיש תנאי של שבועה על שני חיובים צדדיים, הרי הוא יכול לשלם כדי להמנע מן השבועה, ואין זה משאיר שום חשד מצד הדין לערער את טענתו.

והיינו שפירש רש"י תחילת פרק המפקיד והסוגיא שם שלא כרב ששת, והזכיר רק שתי שבועות של שומר, שלפי פשוטה של אותה משנה ותחילת שקלא וטריא של הפרק שם, אין מקום לשבועה שלישית שאינה ברשותי, שהרי אין חושדים את השומר ואין מערערים על טענת נגנבה שלו בכלל.

ונחזור בזה לסוגיא דידן ונימא, שאם אנו מפרשים במשנתינו בתחילת הסוגיא שיש פרשת שומרים גם לגבי הקדש, ומכל מקום נאמר בה פטור שאין השומר צריך לישבע שלא פשעתי, היינו לדעה הסוברת שאין כאן חסרון נאמנות ואין חושדים את השומר בטענתו, וכל החיוב של השבועה הוא זכות תביעה של המפקיד לברר שתי נקודות צדדיות, לתבוע שבועה שאין כאן פשיעה ושליחות יד.

וכיון שאין צורך לשבועה מצד עיקר הטענה, מובן שיש מקום לדרוש לגבי הקדש שלא נאמרה זכות זאת לתבוע ממנו שבועה על חוסר פשיעה ושליחות יד, וסומכים על עיקר הדין שהוא נאמן בטענת נגנבה ופטור.

ומאחר שזו היא סברת הפטור ששנינו במשנתינו, אם כן גם המקשן שבא להקשות מהמשנה של שקלים שנאבדו בדרך, הרי הוא מקשה לפי הבנה זאת, שהוא מפרש כן דינה של אותה משנה, שאף על פי שהשקלים קדושים כבר בתחילת הדרך, מכל מקום גם בני העיר יכולים לתבוע שבועה אם הם "בעלי הדין" של השלוחין, כשהם חייבים באחריות של השקלים וההפסד הוא שלהם.

והביאור הוא כנ"ל, שאין כאן שבועה המחזקת את הנאמנות של טענת נגנבה או נאבדה, שהוא נאמן בטענה זו בלי שבועה, אלא יש זכות תביעה מצד הלכות בית דין, שמי שנפסד בדין זה יכול לבקש מן הנפקד שבועה לברר שאין כאן סבה צדדית לחייבו שאין ידועה לנו, כמו פשיעה או שליחות יד.

וזכות זאת אינה תלויה במפקיד ונפקד, ואינה קשורה להלכות טוען ונטען, אלא שהיא זכות של בעל הדין לסלק צדדי חיוב שאינם נכללים בטענות שלהם, וגם בני העיר יכולים לתבוע אף על פי שהגזבר הוא המפקיד והבעלים בשעה שהיו השקלים בדרך, ודוק.

*

ועל כל פנים לפי יסוד פירוש זה, זכינו ליישב בטוב טעם ודעת דברי רש"י במסכת יומא שם, שכתב בפירוש שהשלוחין נשבעין "שבועת שומרין" לגזברין, וזה נגד כל מה שמפורש בסוגיא שלנו, שהרי לפי כל התירוצים בסוגיא דידן לא יתכן שבועת שומרים לגזברין, כיון שאין שומר חנם נשבע על ההקדשות כמפורש במשנתינו. ולכן מעמידים את המשנה בשומר שכר, או מוכרחים לחדש כרבי אלעזר ששבועה זו תקנת חכמים היא שלא יהיו מזלזלים בהקדשות, ודברי רש"י שם צע"ג.

ולפי הנ"ל מבואר, שהרי כל יסוד דברי המקשן בסוגיא דידן להקשות ממשנת שקלים על משנה שלנו, הוא לפי הצד שהשקלים קדושים כבר בתחילת הדרך, ונמצא שכל שבועה שעושים השלוחים הן לבני העיר והן לגזברים, היא שבועה על ההקדש.

וגם ביארנו שכל זה בנוי על שיטה מחודשת בהלכות שקלים, ואין משמעות הסוגיות ההלכתיות כשיטה זו, ורק ריש לקיש במסכת מגילה נקט הכי בדברי אגדה שלו, ומשמע שלהלכה אין השקלים קדושים בתחילת הדרך, ואין קדושה חלה עליהם עד שיגיעו למקדש ויקדישו אותם השלוחים [או עד שנתרמו הקופות לדעת הרמב"ם].

ולכן לא פירש רש"י סוגיא דיומא לפי שיטה זאת שאינה להלכה, אלא נקט שאין השקלים קדושים בידי השלוחים, ולזה לא נקט רש"י התם "כיון דקדוש קדוש", [אמנם צ"ב מהו גדר החיוב להקדיש את השקלים שנאבדו אם נמצאו אחר כך וכבר נתנו שקלים אחרים במקומם], וגם כתב שם שבני העיר שלחו את השקלים למקדש "על ידי שליח", שממנים אותו שליח להקדיש את השקלים כשהוא מגיע אל הגזבר.

וכיון שאין השקלים קדושים בשעה שנאבדו, שפיר שייך כאן שבועת השומרים כמו בכל פקדון, בין אם נשבעים לבני העיר ששלחו אותם, ובין אם נשבעים לגזברים שיפסידו מחמת שהוציאו ממון הקדש במקום שקלים הללו, כיון שיש כאן שבועה על פקדון של חולין ולא על פקדון של הקדש.

ונמצא שאותם דברים תמוהים שכתב רש"י במסכת יומא הסותרים לכל דברי הסוגיא כאן, וגם סותרים למשנתינו לפי ביאור סוגיא שלנו בכוונת המשנה, הרי הם מעידים על אמיתת הפירוש שלנו בסוגיא דידן לדעת רש"י, שלפי כל הנ"ל יוצא לנו שיש לפרש שם בדיוק כמו שפירש, ואין זה סותר לפירושו כאן אלא מתאים עמו ומשלים אותו, והדברים מאירים בעזה"י.

*

ומזה נעבור לתירוצה של הסוגיא, שמחמת קושיא זו נקטה שעל כרחך משנת שקלים הנ"ל מיירי בשומר שכר ולא בשומר חנם, ושהשבועה אינה לפטור את עצמו מחיוב, כיון ששומר שכר פטור בגניבה ואבידה לגבי הקדש גם בלי שבועה, אלא שהשבועה היא כדי לגבות את שכרו מאת בני העיר.

ועל זה כתב רש"י וז"ל, שבועה זו לא ליפטר מתשלומין הוא, דלאו שומר חנם נשבע על הפשיעה ולא נושא שכר משלם גניבה ואבידה, כי מתניתין, ושבועה זו כדי ליטול שכרן, נשבעין שאינן ברשותן וגובין שכרן מן בני העיר וכו', עכ"ל.

כלומר, שעדיין יש כאן פרשת שומרים לגבי הקדש, כמו שביארנו בפירוש המשנה, ומה שלמדנו פטור שבועה בשומר חנם ופטור גניבה ואבידה לגבי שומר שכר, היינו רק שאין השומר חייב לישבע כדי ליפטר, שסומכים על נאמנותו וטענתו לפוטרו, אבל אם רוצה לקבל שכרו עדיין חייב שבועה.

הרי שכמו שהקושיא בנויה על הפירוש במשנתינו שלא כדברי התוס', שיש פרשת שומרים גם לגבי הקדש רק שנאמר בה קולא, כן התירוץ בנוי על פירוש זה, ששבועה זו לגבות שכרן היא מצד פרשת שומרים שיש כאן גם בפקדון של הקדש.

[והנה יש להאריך בגדר חידוש זה דנקט התרצן, שיש שבועה שיסודה מפרשת שומרים, הבאה על מנת לתבוע את שכרו של שומר שכר מהמפקיד, ואי"ה עוד חזון למועד, אבל לענינינו הרי היסוד ברור בלשון רש"י ומכוון לפי סדר הסוגיא, שכמו שהמקשן בנה את קושייתו על סמך הפירוש במשנתינו שכתב רש"י, שיש פרשת שומרים בהקדש עם פטורים מסויימים, גם התרצן בנה את תירוצו על הבנה זו, ושבועה זאת לגבות שכר השמירה מבני העיר, הרי היא באה מצד פרשת שומרים.]

*

ועל זה מקשה הש"ס, שאם כן אין שבועה לגזברין גם אחרי שנתרמו הקופות, ומאי האי דתנן "אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין", והרי אין שבועה אלא לבני העיר שמשלמים את שכרם של השלוחים. ומתרץ, אמר רבה נשבעין לבני העיר במעמד הגזברין, ופירש רש"י וז"ל, נשבעין לבני העיר ליטול שכרן, ובמעמד הגזברין מפני שההפסד על ההקדש: עכ"ל.

והרי כאן הגענו לתירוץ שקשה לפרש בתורת שבועת השומרים, שגם אם ביארנו שנשבעים לקבל שכר שומר מצד פרשת שומרים, קשה להבין איזו זכות יש לגזברין להיות כאן עומדים על השבועה, ומה לי אם ההפסד הוא על ההקדש, מכל מקום אין ההפסד יוצר זכות שבועה כיון דאימעוט הקדש משבועה, וכמו ששנינו במשנתינו.

ולזה מוכרחים לומר אחד משני אופנים. א' שצריכים להתחרט על כל הפירוש שלנו במשנתינו, ולפרש שבאמת אין פרשת שומרים בהקדש כלל, ואם כן שבועה זאת לבני העיר אינה אלא מדרבנן, ואז יש מקום להוסיף תנאי שאם נתרמה התרומה וההפסד הוא על ההקדש, חייבים לישבע לבני העיר במעמד הגזברין.

ב' אולי יש לדחוק ולומר שעדיין יש כאן שבועה דאורייתא לגבות שכרן, והיא חלק מפרשת שומרים כמו שביארנו עד עכשיו, ויש פרשת שומרים בהקדש אף על פי שנתמעט מחיוב שבועה ומחיוב גניבה ואבידה בשומר שכר. ומה שיש זכות לגזברין להיות עומדים שם, היא מעין גלגול שבועה, שאחר שכבר יש חיוב שבועה כדי לגבות שכר השלוחים מהשולחים, יש זכות לבעלי ההפסד להיות נחשבים בין מקבלי השבועה.

[ואולי נפקא מינה אם לא רצו לישבע, שלפי הצד הראשון יש לומר שחייבו חכמים שבועה בין לבני העיר ובין לגזברים, ואם אינם נשבעים אז אין מקבלים שכרם וגם חייבים לשלם לגזברים, אבל לפי הצד השני שאין כאן מחייב גמור כלפי הגזברין, רק שיש להם קצת בעלות להיות עומדים על השבועה אחר שנתחייבו לישבע אם רוצים לגבות שכרם, ומסתבר שאין זה יכול לחייבם לשלם לגזברין אם אינם רוצים לישבע.]

ונראה שהבין רש"י שמה שהביא רבה שני טעמים לשבועה זאת במעמד הגזברין, "כי היכי דלא נחשדינהו אי נמי כי היכי דלא ליקרו להו פושעים", היינו שהוא מסופק בשני צדדים הנ"ל. שאם עושים כן "כי היכי דלא נחשדינהו", פשוט שזו שבועה דרבנן בעלמא, ואין סברא כזאת בדין תורה של פרשת שומרים.

אבל אם הטעם הוא "כי היכי דלא ליקרו להו פושעים", יש לומר דהיינו חיוב דאורייתא של שבועה שלא פשעתי, פי' שאף על פי ששומרים נפטרים מדין שבועה אצל הקדש, מכל מקום אחר שיש חיוב שבועה כדי לגבות שכרן, יש לגלגל זכות תביעת שבועה מצד הגזברים המפסידים, שתובעים מן השומרים שבועה שלא פשעתי.

ומיושב בזה למה כתב רש"י שני ביאורים נפרדים לקושיית הגמרא, "והא נגנבו או שאבדו קתני ושומר שכר בגניבה ואבידה חיובי מיחייב, והכא נמי נהי דשלומי לא משלמי אגרייהו מיהא לפסיד". ועכשיו מבואר, שביאור אחד הוא לפי הצד שעדיין יש פרשת שומרים בהקדש, והביאור השני הוא לפי הצד שחזרנו מזה בביאור המשנה, ועכשיו מבינים שאין פרשת שומרים בהקדש כלל.

וזהו סדר פירושו של רש"י לפי הנ"ל. בד"ה הכא בנושא שכר עסקינן, שהאריך בו רש"י לבאר שיש פרשת שומרים בהקדש, כתב רש"י בסופו וז"ל, ולקמיה פריך, והא כיון דשומר שכר יש עליו לשומרו מגניבה ואבידה ולא שמר, לא השלים עבודתו, אין לו ליטול שכר: עכ"ל. פי' שמצד פרשת שומרים ושם "שומר שכר", יש להפקיע שכרו כיון שלא השלים עבודתו, שהרי שם "שומר שכר" בפרשת שומרים מחייב שמירה מגניבה ואבידה.

ואחר כך כשחידשה הגמרא דין מעמד הגזברין, והביאה את הקושיא להפסיד את שכרם, אז פירש רש"י וז"ל, והכא נמי נהי דשלומי לא משלמי. דאימעיט הקדשות מתשלומי שומרים: אגרייהו מיהא לפסיד, שהרי נשתעבדו לשומרן מגניבה ואבידה, ועל מנת כן היו נוטלין שכר, והרי לא השלימו מלאכתן: עכ"ל.

כלומר, לפי הצד שאין פרשת שומרים בהקדש כלל ואימעיט מתשלומים לגמרי, וגם חיוב פשיעה ליכא וכשיטת התוס', אם כן אין להקשות עליהם מצד שם "שומר שכר", שהרי אינם בעלי שם זה אלא פועלים בעלמא, ומכל מקום קשה, שהרי יש גילוי של התורה בפרשת שומרים שמי שנוטל שכר משתעבד לשמור מגניבה ואבידה, ואז "על מנת כן היו נוטלין שכר", ואם לא שמרו מגניבה ואבידה לא השלימו מלאכתן.

דוק ותמצא שלפי הצד שיש כאן פרשת שומרים פירש רש"י שהקושיא היא שלא השלים "עבודתו", ואם אין כאן פרשת שומרים לא השלים "מלאכתו", שהרי לשון "עבודה" שייך בקיום חיובי התורה ולשון "מלאכה" שייך במלאכת פועל בעלמא.

על כל פנים, עתה הראינו לדעת ביישוב שאלת מע"כ, למה בעינן שני טעמים של "כי היכי דלא נחשדינהו אי נמי כי היכי דלא ליקרו להו פושעים" ומה בין שני הטעמים, ולפי הנ"ל הרי הענין מבורר מתוך הסוגיא, שהטעם הראשון הוא לפי הצד שחוזרים מן ההנחה שיש כאן פרשת שומרים בהקדש, ואם כן שבועה דרבנן בעלמא היא משום חשד.

והטעם השני הוא אם מוכנים לדחוק ולחדש, שאפשר לקיים את היסוד הראשון שיש פרשת שומרים בהקדש, ואף על פי שנתמעט הקדש משבועה שלא פשעתי, מכל מקום אם כבר נשבעין לבני העיר כדי לגבות שכרם יש לגלגל עליהם גם לברר בשבועה זו שלא פשעו כלפי הגזברים, וככל הנ"ל.

[ומוכרחים לומר לפי זה, שאף על פי שמצאנו לשון זה בירושלמי שקלים (פרק ב משנה א) בביאור משנה זו, ושם אי אפשר לפרש כמו שפירשנו כאן, מכל מקום דעת רש"י היא דתלמודא דידן נקט הך לישנא לפי כוונה אחרת, והביאור הוא כמו שהוכחנו מתוך השקלא וטריא של הסוגיא לדעת רש"י.]

והארכנו מאד לעבור על הסוגיא בפרטיות ובדייקנות, כדי שנוכל לעמוד על מהלך נפלא של רש"י בכל השקלא וטריא מהמשנה עד המסקנא, וגם ליישב פירושו של רש"י במסכת יומא שהיה נראה לפום ריהטא כטועה בדבר משנה. אולם לא עמלנו כאן לברר כל פרטי הסוגיא במסכת יומא שם, ואי"ה נחזור ונשנה פרק זה.

באהבה רבה ובכבוד רב,

יעקב דוד הומניק