א) עי' צפנת פענח על הרמב"ם הל' ע"ז פ"ו ה"ח שביאר שהברייתא לקמן סוף מ: שחשב במה עבד בזיבוח בקיטור בניסוך בהשתחואה ע"כ אלו ארבע עבודות אינם העבודות המיוחדות לפעור או מרקוליס, והטעם כי שם מדובר בבדיקות וגם אם אמר איני יודע חייב כי אין נפק"מ במה עבד כי בכל אופן שעבד הוא חייב.

ב) הצ"פ הביא גמ' הוריות סוף ד. שאם בית דין טעו ואמרו המשתחוה לע"ז בפישוט ידים ורגלים הוא חייב וגו' אבל הכורע על הארץ ולא פשט ידיו ורגליו הרי הוא מותר בית הדין חייבין בזה עבור טעותם (עי' רמב"ם הל' שגגות פי"ד ה"ב) כי כריעה אינה מותרת לכתחילה אלא חייב מיתה בידי שמים. עכ"פ למדין מהנ"ל שמשתחוה בשאר עבודה זרה רק חייב בפישוט ידים ורגלים. א"כ צ"ל מ"ש בברייתא סוף מ: שהשתחואה חייב בע"כ מיירי למרקוליס כי מרקוליס דרכה בהשתחואה אפי' בלי פישוט יו"ר (עי' לקמן ס: (

ג) עכשיו מובן למה רש"י מ. (ד"ה ובמה) רק כתב מרקוליס ולא הזכיר פעור כי שם איירי בבדיקות ואם אמר איני יודע פטור, וא"כ רק במרקוליס חייב בהשתחואה גם בלי פישוט ידים ורגלים, לכן רש"י לא הזכיר פעור כי השתחואה בלא פישוט יו"ר פטור בפעור.

שבוע טוב

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

במסכת סנהדרין (מ.) תנן, היו בודקין אותן בשבע חקירות, באיזו שבוע, באיזו שנה, באיזו חודש, בכמה בחודש, באיזה יום, באיזה שעה, באיזה מקום, רבי יוסי אומר באיזה יום, באיזה שעה, באיזה מקום, מכירים אתם אותו, התרתם בו, העובד עבודה זרה את מי עבד, ובמה עבד, כל המרבה בבדיקות הרי זה משובח וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, היו בודקין אותן. אסידרא דמתניתין דסליק מיניה קאי, אחר שאיימו עליהן היו בודקין אותן: בשבע חקירות. בגמרא יליף להו מקראי: באיזה שבוע. של יובל: באיזה שנה. של שבוע: בכמה בחודש. בעשרים או בעשרים וחמשה: באיזה יום. של שבת, אף על פי שאמרו בכך וכך בחודש, אף על פי כן שואלין להן באיזה יום לשבת היה, לפי שכל השבע הללו באות להביאן לידי הזמה, ושמא יש עדים להזימן ואין מעלין על לבן חשבון של חודש, אם היו אלו עמהן אותו היום במקום אחר, וכששואלין אותן באיזה יום, והם אומרים ביום פלוני, נזכרים עדי הזמה להזימם: באיזה שעה. של יום, שמא אין עדים להזימן לכל היום, ויש עדים להזימן אותה שעה: באיזה מקום. שזו היא המועלת להביא את כל החקירות להזמה, דבלאו הכי לא מתזמי: רבי יוסי אומר כו'. טעמיה קאמר בברייתא בגמרא (מ:): מכירים אתם אותו. את ההרוג, שמא נכרי הוא, וזו אינה מן החקירות של הזמה, אלא כל שאר בדיקות אינו אלא להכחיש, שמא לא יאמר כדברי חבירו, ותבטל עדותם והוא והם פטורין, אבל מן החקירות של הזמה אי אתה מוצא יותר משבעה, כדאמרינן בגמרא: העובד עבודה זרה. אם מעידין בכך, שואלין את מי עבד, פעור או מרקוליס: ובמה עבד. למרקוליס, בשחיטה או בהשתחואה: עכ"ל.

ובגמרא (מ:) איתא, רבי יוסי אומר: תניא אמר להם רבי יוסי לחכמים לדבריכם מי שבא ואמר אמש הרגו, אומר לו באיזו שבוע, באיזו שנה, באיזו חודש, בכמה בחודש, אמרו לו לדבריך מי שבא ואמר עכשיו הרגו אומר לו באיזה יום, באיזה שעה, באיזה מקום, אלא אף על גב דלא צריך רמינן עליה כדרבי שמעון בן אלעזר, הכי נמי אף על גב דלא צריך רמינן עליה כדרבי שמעון בן אלעזר, ורבי יוסי [מתרץ] אמש הרגו שכיח ברוב עדיות, עכשיו הרגו לא שכיח ברוב עדיות: מכירים אתם אותו: תנו רבנן מכירים אתם אותו, נכרי הרג, ישראל הרג, התריתם בו, קיבל עליו התראה, התיר עצמו למיתה, המית בתוך כדי דיבור, העובד עבודה זרה את מי עבד, לפעור עבד, למרקוליס עבד, ובמה עבד, בזיבוח בקיטור בניסוך בהשתחואה, ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, כרבי שמעון בן אלעזר. להטריחם, דאמר (לעיל לב:) מסיעין היו את העדים ממקום למקום כדי שתטרף דעתן עליהן ויחזרו בהן: קיבל עליו התראה. יודע אני שכן אני מוזהר שלא לעשות: התיר עצמו למיתה. שכשהתריתם בו אל תעבור שאתה מתחייב מיתה פלונית הוא אומר על מנת כן אני עושה, דאם לא הפקיר עצמו אינו נהרג כדלקמן (מא.): המית בתוך כדי דיבור. כדי שאילת שלום, שאם שהה לאחר התראה יותר מכדי דיבור, איכא למימר שכבר שכח התראה: עכ"ל.

והקשה מעכ"ת, שהרי כתב רש"י על המשנה לפרש "ובמה עבד", דהיינו "למרקוליס", פי' שאחר שהשיבו על השאלה "את מי עבד", ואמרו שהנידון עבד למרקוליס, אז שואלים אותם במה עבד למרקוליס.

וקשה, הא בברייתא בגמרא לא מצאנו נקודה זו, אלא שהיא שאלה נפרדת של "במה עבד", וצ"ב, עכ"ק.

ויש להוסיף דנפקא מינה אם החליפו את הסדר, שהרי לכאורה לפי דברי הברייתא אין חיוב להקדים שאלת "את מי עבד" לשאלת "ובמה עבד", ואם שאלו קודם במה עבד וענו העדים בהשתחויה, אפשר לשאול את מי עבד ולברר אם השתחוו לפעור או למרקוליס, ואין שום חסרון בעדות זאת או בחקירה זאת.

אבל לפי לשון רש"י במשנתינו משמע, שצריכים לדעת אם עבד פעור או מרקוליס, לפני ששואלים במה עבד, וצ"ב כנ"ל מנא ליה הא ולמה פירש כן. [ואין לתרץ משום שבמרקוליס חייב גם כן על זריקת אבנים כדרך עבודתו, שהרי רש"י לא הזכיר אלא שחיטה או השתחויה.]

עוד הקשה מעכ"ת, מדוע הביא רש"י רק ששואלים אם עבד "בשחיטה או בהשתחויה", והא בברייתא מפורש שיש חיוב באחת מארבע עבודות, דהיינו בזיבוח בקיטור בניסוך בהשתחואה, ולמה השמיט רש"י קיטור וניסוך, וצ"ע, עכ"ק.

ויש לי להוסיף ולהקשות, למה שינה רש"י מלשון הברייתא, שהוא כתב לשון "שחיטה", והא סגנון הברייתא הוא שקוראים לעבודה זאת בשם "זיבוח", בתורת אחת מארבע עבודות שחייבים עליהן מיתה, וצ"ב.

וכן תמוה אצלי, שלשון רש"י במשנה משמע בהדיא שהחוקר מותר לו להזכיר את הצדדים, ולשאול אם הנידון עבד "פעור או מרקוליס", וכן לשאול במה עבד "בשחיטה או בהשתחואה".

אבל לשון הברייתא אינו משמע כן כלל, אלא שהחוקר אומר "את מי עבד", והעדים עונים "לפעור עבד" או "למרקוליס עבד", וכעין הא דתניא ברישא "נכרי הרג, ישראל הרג", דמשמע שזה לשון תשובת העדים ולא לשון שאלת החוקרים.

ואם זה נכון, נמצא שפירש רש"י במשנתינו ענין השאלות והתשובות, נגד ברייתא מפורשת בגמרא, וצ"ע.

ונקדים להקשות סתירה נפלאה בפירושי רש"י בסוגיא זו, שהרי התחיל רש"י את פירושו על המשנה, וכתב וז"ל, אסידרא דמתניתין דסליק מיניה קאי, אחר שאיימו עליהן היו בודקין אותן: עכ"ל.

הרי שסדר בדיקות וחקירות מתחיל אחרי גמר ענין האיום, שאחר שאיימו על העדים להזהר בדבריהם, ולחזור בהם אם אין דבריהם אמתיים, אז עוברים לחלק של החקירות והבדיקות.

ואם כן תימה, הא בהמשך הסוגיא כדקאמרינן שבין לרבנן ובין לרבי יוסי חוקרים הרבה משום גדר של "אף על גב דלא צריך רמינן עליה כדרבי שמעון בן אלעזר", ופירש רש"י "להטריחם, דאמר (לעיל לב:) מסיעין היו את העדים ממקום למקום כדי שתטרף דעתן עליהן ויחזרו בהן", הרי שעדיין עושים איום באמצע החקירה, וסתרי דבריו אהדדי, וצ"ע.

או קצת בסגנון אחר, הרי מבואר מדברי רש"י בתחילת המשנה, שהענין של איום העדים נסתיים במשניות של פרק הקודם, ועכשיו עוברים לחלק הדין של דרישה וחקירה, הרי שכבר אין כאן הלכות איום, ואחר שלא חזרו בהם בשעת האיום, מכאן ואילך הרי הם נקבעים בתורת עדי דין זה, ואין מנסים לרחקם על ידי איומים.

ואם כן מה זה שפירש רש"י בסוף הסוגיא, שמרבים בחקירות משום דרבי שמעון בן אלעזר, כדי להטריחם שיחזרו בהן, והא דברי רבי שמעון בן אלעזר נאמרו רק לגבי הלכות איום, אבל עכשיו שעברנו לחלק הדין של דרישה וחקירה, מה שייך להרבות בחקירות להטריחם ולהחזירם כעין איומים של רבי שמעון בן אלעזר, וצע"ג.

עוש יש להעיר, שהרי כתבו התוס' לעיל (לב:) בד"ה היכי אמר להו, באחד מן התירוצים, שהבבלי מודה לדעת התוספתא (פ"ו ה"ו), שהעדים יכולים לחזור בהם בשעת דרישה וחקירה, וכן הוא בתוס' רי"ד כתובות (יח:).

וכתבו גדולי האחרונים, שהתירוץ האחר של התוס' חולק על זה, וכן דעת התוס' בפסחים (יב.) ד"ה באיזה, עכ"ד. ועיין מה שהארכנו בזה בספר מרבה משפט, סימן ד'.

ותימה, הא מפורש בסוגיא דידן (מ:) שמרבים בחקירות יתירות משום דרבי שמעון בן אלעזר, ופירש רש"י להטריחם כדי שתטרף דעתן עליהן ויחזרו בהן, הרי להדיא שאם יחזרו העדים בהם לא אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אלא חזרתם חזרה היא, ואם כן יש כאן גמרא מפורשת שיכולים לחזור בהם בשעת דרישה וחקירה, ומה שייך ספק אם הבבלי מסכים עם התוספתא, וצ"ע.

והנה בספר מרבה משפט שם ביארנו, שהמחלוקת אם עדים יכולים לחזור בהם בשעת דרישה וחקירה, תלויה אם דרישה וחקירה בכלל הגדת העדות, או שהוא דין נפרד אחר גמר ההגדה שהבית דין בודקים אותם על מנת להזימם או להכחישם, ועל כל פנים לפי הבנת רש"י בסוגיא זו יוצא שהדבר מפורש בסוגיא עצמה, וצ"ע כנ"ל.

והנראה מבואר מכל זה, בהקדם חקירה גדולה בגדר הגדת עדות וקבלת עדות בבית דין, אם העדים באים לבית דין לומר שאדם זה חייב מיתה, או שהם באים לספר סיפורים על מעשים הנראים להם כעבירות נגד התורה, ובית דין שומעים את הסיפורים ומחליטים אם יש כאן מעשים המחייבים. ועסקנו בחקירה זו לעיל (י.), בספר מרבה משפט סימן י"ב.

ועוד יש לחקור לגבי דין התראה המוטל על העדים, אם זה חיוב נפרד של ערבות ותוכחה, שהרואה אדם מישראל העומד לעבור עבירה חייב להתרותו שלא לעבור על מצות התורה ושלא לחייב עצמו מיתה, ומה שמעידים אחר כך בבית דין על ההתראה, הוא לברר שיש כאן עבירה גמורה עם התראה.

או דילמא הרי זה מדיני בית דין והתחלת סדר הדין, שאחר שרואים שיש אדם העומד לעבור עבירה חל על הרואים חיוב להעיד בבית דין, וכחלק מחיוב זה הרי הם חייבים להתרותו כדי שיוכלו להעיד בבירור שיש כאן עבירה בידיעה ובכוונה.

או קצת בסנגנון אחר, יש לחקור אם הבירור על התחייבות הנידון מוטל על העדים, שכמו שכל איש מישראל חייב לדעת מה אסור ומה חייב מיתה על פי תורה, הוא הדין שחייבים להתרות ולהעיד על אחרים, ואם כן הרי העד נחשב כדיין על נקודת החיוב שבדבר.

או דילמא, אף על פי שיש חיוב להתרות ולראות ולהעיד, מכל מקום עצם הסמכות לדעת איזה מעשה חייב מיתה, זה דבר התלוי בהוראה, וכולו בידי הדיינים ולא בידי העדים.

ונראה שהבין רש"י ששלש חקירות הללו תלויות זו בזו, ושיש כאן שני מהלכים בין התנאים והאמוראים בהבנת יסוד הענין, והשיטה הראשונה סוברת, שהתורה הפקידה את אחריות העדות ביד העדים, והם נעשים חלק מעצם עשיית דין בישראל, ואם כן כשרואים אדם העומד לעבור עבירה שיש בה חיוב מיתה, הרי הם נעשים כדיינים או כשלוחי בית דין, ועליהם לברר שנכון הדבר שהוא הולך לעשות עבירה, ואז מתרים בו שאסור לעשות כן ושיתחייב אם יעשה, והוי כאילו קיבל התראה בבית דין.

ולפי מהלך זה, כיון שכל הבירור של החיוב מופקד בידי העדים, אם כן כשהם באים ואומרים לבית דין שאדם זה עבר את העבירה, הרי הם באים להדיא לחייבו מיתה, והוי כאילו באו ואמרו לבית דין שיש להם להמית את האדם.

ואין הדבר מוטל על הבית דין, לבחון את העדים לידע אם הם יודעים את כל ההלכות כדבעי, אלא סומכים על ידיעתם והבנתם והוראתם של העדים בשעת העבירה, כל זמן דליכא ריעותא בדבר.

אבל השיטה השניה סוברת, שאין לפרש שהתורה סמכה על כל אחד מישראל להיות מכריע מתי חבירו חייב מיתה, וכל מה שעושה האזרח הרואה עבירה הוא, שהוא בא לבית דין לספר מה ראה, וביד בית הדין להכריע בדבר אם מה שראה הוא בגדר עבירה החייבת מיתה, או שראה דבר שאין בו חיוב מיתה כלל.

ומה שנאמר בתורה דין התראה, שכדי להעיד צריכים להתרות מקודם, זה דין נפרד [ועדיין יש לדון אם יש חיוב נפרד להתרות על מנת לאפרושי מאיסורא, ודין צדדי הוא שיש תנאי של התראה לחיוב מיתה, או שמעיקרו הרי דין התראה נאמר על מנת שיוכל להעיד], ועל כל פנים אין עדותם מתחילה עד שיגיעו לבית דין ויגידו את מה שראו.

ונפקא מינה גדולה בין שתי השיטות, בנוגע לעצם הגדת העדים בבית דין, שלפי השיטה הראשונה הרי עצם ההגדה הוא שראובן הרג אדם או שעבד עבודה זרה, ואין חיוב על הדיינים לברר פרטי המעשה, שסומכים על העדים בענין זה, שאם העדים אומרים שראו מעשה רציחה או עבודה זרה, אין אנו חוקרים אותם אולי טעו, ואין בוחנים אותם בהלכות רציחה או הלכות עבודה זרה. וכל מה שנתחדש בתורה דין דרישה וחקירה, הוא כדי להזים או להכחיש, אבל אין זה חלק מעצם הגדת העדות.

אבל לפי השיטה השניה שאין העדים אחראים כדיינים או כשלוחי בית דין, ודין התראה הוא ענין צדדי שאינו חלק ממהלך הדין, אם כן כשהעדים באים ואומרים שראו רציחה או עבודה זרה, הרי הדיינים דורשים וחוקרים את העדים לראות אם הבינו לנכון את מה שראו.

ונמצא לפי שיטה זו, שנחשב דין דרישה וחקירה כחלק מעצם הגדת העדות, כיון שצריכים לשמוע את כל פרטי הסיפור כדי שיכריעו הדיינים שהם שמעו עדות על רציחה ועל עבודה זרה באמת.

ומעתה נתחיל ונלמוד את המשנה, דתנן היו בודקין אותן בשבע חקירות, ופירש רש"י אסידרא דמתניתין דסליק מיניה קאי, אחר שאיימו עליהן היו בודקין אותן.

כלומר, שתחילת ההבנה של הסוגיא במשנה זו היא, שענין האיום נסתיים בפרק הקודם, שצריכים לאיים לפני דרישה וחקירה, משום שרק אז יכולים העדים לחזור, שעדיין אוחזים באמצע ההגדה, אבל אחר שנגמרו ההגדה והאיום, כבר אינם יכולים לחזור בהם, ואז עוברים לחקירות.

וזהו שהאריך רש"י בפירוש המשנה, שכל החקירות באות רק על מנת להזים, והבדיקות באות על מנת להכחיש, פי' אין אנו צריכים לפרטים הללו מצד צורת העדות עצמה, שיש כאן עדות גמורה על ידי העדאתם, ועכשיו מחפשים פרטים בתורת סימנים בעלמא לעורר זכרון המזימים, או לחדש פרטים לאפשר הכחשה בין העדים.

אמנם בסוף הסוגיא בביאור ברייתא דרבי יוסי ורבנן, הכריעה הסוגיא לפי רבנן דרבי יוסי, שענין ריבוי החקירות הוא "אף על גב דלא צריך רמינן עליה כדרבי שמעון בן אלעזר", והיינו שעל ידי החקירות יחזרו בהם העדים.

ולפי שיטה זו נתבטלו כל הביאורים שכתב רש"י במשנתינו, שאם סוברים ששעת האיום של רבי שמעון בן אלעזר נמשכת לתוך הזמן של דרישה וחקירה, על כרחך שעדיין יכולים העדים לחזור בהם, שאם אין בידם לחזור אין תכלית ותועלת באיום זה. ואם יכולים לחזור, על כרחך משום שדרישה וחקירה נחשב חלק מעיקר הגדת עדות.

ואם כן אין כאן סתירה בפירושי רש"י כלל, אלא זהו סדר לימוד סוגיא דידן, שתחילת משמעות המשנה והפרק החדש, היא שעוברים ענין מחלק האיום לחלק דרישה וחקירה, ולבסוף בברייתא דרבי יוסי ורבנן נקטינן פירוש אחר בכל הענין, ובכל מקום שפיר פירש רש"י לפי הסוגיא. [ואז צריכים לדון אם יש כאן הוה אמינא ומסקנא בפירוש המשנה עצמה, או שאין המשנה משועבדת ללשון הברייתא בזה.]

וגם מובן איך נשאר מקום ספק להלכה, אם הבבלי מסכים עם התוספתא שעדיין יכולים העדים לחזור בהם בשעת דרישה וחקירה, אף על פי שיש סוגיא מפורשת שחוקרים הדיינים כרבי שמעון בן אלעזר כדי שיחזרו העדים.

ולפי המבואר הרי יש שתי שיטות בין התנאים והאמוראים, ורואים שהסוגיא עצמה דנה בנקודה זו מאחורי שקלא וטריא שלה, ואם כן צריכים לדון ולהכריע מה היא מסקנת הסוגיא, אבל ברור הדבר ששני הצדדים של שאלה זו הם מחלוקת תנאים ואמוראים בסוגיא דידן.

והנה יוצא לנו דבר נפלא בהבנת המשנה, שהרי אחרי שבע חקירות השייכות לזמן של העבירה, באיזו שבוע וכו', מביאה המשנה על "העובד עבודה זרה" ששואלים את העדים את מי עבד ובמה עבד, ואם בתחילת המשנה נקטינן, שכל הסיפור של העדים על העבירה שראו, כבר נגמר לפני חקירות הללו, נמצא שגם בעובד עבודה זרה הרי נחשב שהגידו לבית דין על העבירה לפני שהתחילו הדיינים עם שאלות הללו שהן מחוץ לגוף העדות.

וגם נמצא לפי זה שכשבאים עדים לבית דין ואומרים ראינו פלוני עובד עבודה זרה, והתרינו בו והוא אמר אף על פי כן והמשיך לעבוד, הרי יש כאן עדות מספיקה מצד תוכנה להרוג את הנידון, ואם לא יתזמו ולא יתכחשו יכולים בית דין לגמור דינו של הנידון על פי עדות זאת, אף על פי שלא אמרו כלל אם עבד לפעור או למרקוליס, או באיזו מארבע עבודות עבד.

ומזה רואים עד היכן הדברים מגיעים לפי שיטה זו, שכל כך סומכים על העדים להיות שלוחי בית דין על ראיית עצם העבירה, עד שמספיק להם לומר שראו מעשה של עבודה זרה בלי פרטים, וסומכים עליהם ועל ידיעת התורה שלהם, ויש לנו עדות גמורה על עבודת כוכבים, ומה ששואלים אותם אחר כך את הפרטים בחלק הדין של דרישה וחקירה, הוא רק מצד הזמה והכחשה, אולי יעזרו פרטים הללו למזימים, ואולי יכחישו העדים זה את זה בפרטים.

ומדוקדק בזה מה שפירש רש"י במתניתין, דהא דתנן העובד עבודה זרה היינו "אם מעידים בכך", [ובהשקפה ראשונה יש לדחוק שבא לתקן את הלשון, דהא תנן "העובד עבודה זרה" ולא תנן "ראינו שעבד עבודה זרה"], ולפי דברינו מובנים דבריו היטב, שבא לומר שאם מעידים בכך שאדם זה עבד עבודה זרה, הרי זו עדות גמורה מצד עצמה. ובדרישה וחקירה שואלים על פרטים, כמו כל דרישה וחקירה, ואין חילוק בין עדות האומרת "ראינו שהרג איש" ועדות האומרת "ראינו שעבד עבודה זרה".

ומעתה נראה שיש נפקא מינה עצומה בין שיטת תחילת הסוגיא לפי המשנה, ושיטת סוף הסוגיא לפי הברייתא, אם יכול השואל להזכיר את הפרטים בתוך החקירה והבדיקה שלו, או שצריך לשאול בלשון כללי, כיון שהעדים חייבים לחדש את הפרטים, שהפרטים נצרכים להשלים גוף העדות כנ"ל.

ועל פי זה נקטינן, דהא דתניא בברייתא שבית דין שואל "את מי עבד" והעד עונה "לפעור עבד" או "למרקוליס עבד", ובית דין שואל "במה עבד" והעד עונה "בזיבוח" או "בקיטור" או "בניסוך" או "בהשתחואה", כל זה הוי דוקא, דאזלא הך ברייתא כאידך ברייתא [דרבי יוסי ורבנן] שדרישה וחקירה הוא חלק מעיקר הגדת עדות, ואם כן אין השואל יכול לומר "לפעור או למרקוליס", שכיון שלא הגידו העדים על הפרטים עדיין, אין להכניס דברים בפיהם ולתת להם עצות איך להשיב, אלא שואלים בכללות והם צריכים להמציא את הפרטים מזכרונם.

אבל בתחילת הבנת הסוגיא לדעת תנא דמתניתין, נקט רש"י שכיון שעיקר עדות נגמר, ואנו חוקרים ובודקים לצורך הזמה והכחשה, יכול הדיין השואל להציע להעד מבחר של פרטים, ויכול לשאול אם עבד "לפעור או למרקוליס", וגם לשאול אם עבד "בשחיטה או בהשתחואה".

וכן יש לבאר בזה למה נקט רש"י בפירוש המשנה, ששואלים אם עבד "בשחיטה", ודלא כלשון חז"ל בארבע עבודות שקוראים לעבודה זאת בשם "זיבוח", וכן העתיקה הברייתא, ותימה למה נקט רש"י לשון שחיטה.

ולהנ"ל מבואר, דהא לפי הברייתא הרי פרטים הללו הם חלק מגוף העדות, ולזה צריכים העדים להשתמש בלשונות של חז"ל, שהעבודה המחייבת נקראת בשם "זיבוח", אבל במשנתינו דנקטינן שאין צורך לעדים לפרט איזו עבודה נעשית, ואין כאן אלא חיפוש של פרטים מחוץ לגוף העדות לצורך הכחשה, אם כן שפיר יש לקרוא לזה בלשון "שחיטה", שהוא לשון הרגיל בתיאור מעשה זה, והוא לשון בני אדם.

ומיושבת היטב הערותיו של מעכ"ת, למה הוסיף רש"י במתניתין ששואלים "לפעור או למרקוליס" דלא כלשון הברייתא, ולפי הנ"ל דבריו מדוקדקים ומבוארים, שאם מעידים בכך שראוהו עובד עבודה זרה, בא הדיין ושואל אם לפעור אם למרקוליס, ואין קפידא אפ יזכיר שני צדדים בלשון שאלתו.

ומה שהשמיט רש"י קיטור וניסוך, אינו בא למעט אותם, אלא שמדגיש "בשחיטה או בהשתחואה" לחדש שתי נקודות הנ"ל, א' שיש זכות לבית דין לתת צדדים בתוך סגנון השאלה, ב' שיכול להשתמש בלשון רגיל כמו "שחיטה", ואינו חייב להשתמש בלשון הלכתי כמו "זיבוח", ודוק.

והנה לגבי השאלה בעדות של הריגה, ששואלים "מכירים אתם אותו", פירש רש"י במתניתין וז"ל, מכירים אתם אותו. את ההרוג, שמא נכרי הוא, וזו אינה מן החקירות של הזמה, אלא כל שאר בדיקות אינו אלא להכחיש, שמא לא יאמר כדברי חבירו, ותבטל עדותם והוא והם פטורין, אבל מן החקירות של הזמה אי אתה מוצא יותר משבעה, כדאמרינן בגמרא: עכ"ל.

ובהגהות הב"ח (אות ב) כתב וז"ל, ד"ה מכירין כו', אלא ככל שאר בדיקות שאינן אלא להכחיש, עכ"ל. הרי שהבין הב"ח בכוונת דברי רש"י, שאין זאת {"מכירים אתם אותו"] נחשבת חקירה אלא בדיקה, וזהו שהוסיף רש"י שהיא

"ככל" שאר בדיקות הבאות להכחשה ולא להזמה.

אמנם תמוה לפרש כן [להמבואר בפירוש רש"י במשנתינו], דהא כבר נגמרה עדותם ואין מחפשים פרטים מצד גוף העדות אלא כדי להבחין אם יכחישו זה את זה, וקשה, איך יתכן שיש צד שנכרי הרג, הרי אין דין מיתת בית דין על מי שהרג נכרי, ואם העידו שפלוני רצח, ויש לנו עדות גמורה על רציחה, מה שייך לשאול אולי נכרי הרג, וצ"ע.

ועל כרחך צריכים לפרש לפי דעת תנא דמתניתין [או דעת תחילת הסוגיא אליבא דתנא דמתניתין], שיש כאן שאלה מיוחדת בנוגע לדבר שיכול לקרות אחר ההתראה והמעשה.

ביאור הדבר, שהרי לא מצאנו בשום מקום בפירוש, שצריכים למצוא גוף הנהרג כדי להמית את הרוצח. ובודאי

מסתבר שברוב מקרים מוצאים גופו של ההרוג, כמו בפרשת עגלה ערפה, ואם כן בדרך כלל יודעים מי הוא ההרוג, ואין צורך לדון כלל אם ישראל הרג או נכרי הרג. אמנם כיון שאין צורך להביא גוף ההרוג בתורת ראיה, אז יתכן להמית את הרוצח גם אם לא נמצא גוף הנרצח.

ואם כן בציור כמו משה רבינו, שהנרצח טמון בחול ואין מוצאים את הגוף, או ששרף הרוצח את הגוף וכדומה, עדיין אפשר לחייב את הרוצח בבית דין, על ידי עדים שראו את הרציחה.

וזה נכון גם אם לא ראו העדים במו עיניהם את איבוד גופו של הנרצח, שהרי אין צורך לראיה על מצב הגוף, כיון שאין צורך להביא את הגוף כנ"ל.

וגם יצוייר מצב שאין אנו מצליחים למצוא את הגוף או חלקי הגוף בכלל, וגם אין אנו יודעים את שם הנרצח כלל, ואין לנו שום ראיה שנרצח אדם בכלל [או ראיה שיש אדם פרטי שנעלם מן העיר ועקבותיו לא נודעו], חוץ מהעדאת עדים הללו, ואף על פי כן אפשר להמית את הרוצח על פי עדות זאת, ודוקא בציור זה צריכים לשאול "מכירים אתם אותו", לראות אולי נכרי הרג, שהרי אין אנו מכירים את ההרוג.

והנה לפי הבנת תחילת הסוגיא בפירוש המשנה, נקטינן שעצם ההגדה של העדים שראו שאדם זה רצח, הרי נכלל בו שהם התרו אותו שאם יהרוג יהיה חייב מיתה בבית דין, ונמצא שברור לנו שבשעת הרציחה עצמה ודאי שחשבו העדים שאדם זה עומד להרוג אדם מישראל, וגם הוא קיבל התראה ואמר אף על פי כן, הרי שגם הרוצח עצמו חשב שהוא הורג ישראל.

ולפי זה כששואלים"מכירים אתם אותו", ופירש רש"י שמא נכרי הוא, היינו ששואלים אם ביררו אחר כך לראות אם נכון הדבר שההרוג ישראל הוא. ואין זו לא חקירה ולא בדיקה, אלא שאלה מיוחדת שלא מצאנו בשום עדות אחרת, דהיינו שאף על פי שסומכים על העדים שעשו כל ההשתדלות של עדות בשעת מעשה, וחשבו שהוא הורג ישראל, והתרו בו כדין וראו את ההריגה בפועל, יש כאן אחריות נוספת במקרה מיוחד זה שילכו ויבדקו ויבררו שההרוג ישראל הוא.

ומבואר לפי זה, שדברי רש"י נכתבו בדקדוק ודלא כהגהת הב"ח, שכתב "וזו אינה מן החקירות של הזמה, אלא כל שאר בדיקות אינו אלא להכחיש", פי' שאין זו לא חקירה ולא בדיקה, אלא בירור של פרט אחד שיכול לפטור את הנידון, אבל כל שאר בדיקות הרי הן לענין הכחשה.

[ויתכן שהטעם שאפשר לחשוש על גוף העדות בפרט זה דוקא, הוא משום שיש איסור "לא תרצח" גם אם הורג נכרי,

רק שאין בית דין ממיתים על איסור זה, ואם כן אין אנו מערערים על סמכותם בתורת מכיריעים על עצם העבירה בשעת מעשה, אם שואלים אולי נכרי הוא, והגם שעדות שלכם נכונה היא אין עלינו להמית את הנידון.]

אמנם כל זה נכון רק לפי המשנה, אבל בברייתא גרסינן "מכירים אתם אותו, נכרי הרג, ישראל הרג", דהיינו שהברייתא הולכת לפי שיטת הברייתא האחרת, שאין סומכים על העדים לגמרי, ולא נגמרה העדאתם עד אחר דרישה וחקירה, ואם כן גם אין סומכים עליהם בבירור שהם התרו והכירו לנכון, ושואלים כדי לקבל פרטים הללו הנצרכים להשלים גוף העדות.

ואם כן יתכן שיענו העדים עצמם "נכרי הרג", ומראים בזה שכל ההתראה שלהם היתה בטעות מפני שאין כאן דיני נפשות בבית דין כלל, שהרי אין חייבים מיתת בית דין על רציחת נכרי אף על פי שהיא אסורה מן התורה.

ועל כל פנים לפי המבואר יתכן, שלפי דעת תחילת הסוגיא ופירוש רש"י במשנתינו, יש קפידא לשאול את הבדיקות לפי סדר מסויים, והא דתנן "את מי עבד" ואחר כך "במה עבד", היינו דוקא בסדר הזה ללכת מן הכלל אלא הפרט, שאם מחפשים פרטים לצורך הכחשה יש ללכת לפי סדר מסויים.

אבל לדעת הברייתא הרי אנו צריכים פרטים הללו כדי להשלים את גוף העדות, שאין לנו עדות מספיקה לבית דין להכריע עליה אם איננה מפורטת, שהדיינים הם האחראים לברר את הפרטים ואין סמכות לעדים בענין זה, ואם כן אין טעם להקפיד על הסדר, שאם יגיעו הפרטים אלינו שלא כסדרם לא איכפת לי, והעיקר שנדע מי עבד ובמה עבד מפי העדים, ודוק.

[ויש לברר עוד בסוגיא דידן, לברר אם שינוי ההבנה חל בדברי הברייתא ולא לפני זה, אבל סדר ובנין הסוגיא ותוכן פירושי רש"י מבוארים ומסודרים כנ"ל בעזה"י.]

י.ד.ה.