א) עי' בן יהוידע שבתו של הכופר [במתיבתא כתב בשם דפו"י - לפני הצענזור - שצ"ל קיסר וכן הוא בכל העמוד כמו לקמן סוף צ:] אמרה כן.

ב) וכן משמע מן המעשה בגמ' שבתו של כופר אמרה כן ולא בתו של ר"ג כי אמרה ליה תנו לנו דוכוס אחד כי ליסטין באו עלינו בלילה ומזה שאמרה "עלינו" משמע שהיא מבני ביתו של הכופר וכן מהקטע שאחרי זה במעשה שאמרה אייתו ליה אומצא וגם אמרה ליה אכול מהאי ואם לא היתה בתו לא היה דרך ארץ לדבר עם אדם זר באופן כ"כ פתוח וביתי.

ג) ונראה דמה"ט רש"י לא כתב כאן שהיתה בתו של הכופר כי זה פשוט שאם היה מדובר בבתו של רבן גמליאל לא היתה מדברת בצורה כ"כ ביתית וקרובה עם אדם זר, משא"כ לקמן צא. שלא דיברה עם הקיסר על עניני הבית אינו פשוט שבתו של הקיסר אמרה כן כי מה שמרה "שני יוצרים יש בעירנו" מתאים גם לדיבור של בתו של ר"ג כי לא אמרה בביתנו אלא בעירנו ובתו של ר"ג וקיסר היו גרים באותה עיר. לכן הוצרך רש"י לפרש שלא מדובר בבתו של ר"ג אלא בבתו של קיסר כי לולי שרש"י כ"כ להדיא היה מקום לומר שמיירי בבתו של ר"ג.

כל טוב

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

א) במסכת סנהדרין (לט.) איתא, אמר ליה קיסר [גירסת עין יעקב, וכן משמע ברש"י] לרבן גמליאל אלקיכם גנב הוא, דכתיב (בראשית ב:כא) "ויפל ד' אלקים תרדמה על האדם ויישן", אמרה ליה ברתיה שבקיה דאנא מהדרנא ליה, אמרה ליה תנו לי דוכוס אחד, אמר לה למה ליך, ליסטין באו עלינו הלילה ונטלו ממנו קיתון של כסף והניחו לנו קיתון של זהב במקומו, אמר לה ולוואי שיבא עלינו בכל יום, ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו, וכו', ע"כ.

ופירש"י וז"ל, אמרה ליה תנו לי דוכוס אחד. שופט לנקום נקמה: עכ"ל.

ולהלן בסנהדרין (צ:-צא,) איתא, אמר ליה קיסר לרבן גמליאל אמריתו דשכבי חיי, הא הוו עפרא ועפרא מי קא חיי, אמרה ליה ברתיה שבקיה ואנא מהדרנא ליה, שני יוצרים יש בעירנו, אחד יוצר מן המים ואחד יוצר מן הטיט, איזה מהן משובח, אמר לה זה שיוצר מן המים, אמרה ליה מן המים צר, מן הטיט לא כל שכן, ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, דחיי שכבי. שהמתים חיים: אמרה ליה ברתיה. דקיסר לרבן גמליאל שבקיה: שני יוצרים וכו'. משל הוא, אלו היו שני יוצרים בעירנו, אחד יוצר כלים מן המים וכו': אמרה לו. אם כן הקב"ה אם מן המים הוא מצייר, דמטפה סרוחה שהיא כמים הוא מוליד: מן העפר לא כל שכן, שבידו: עכ"ל.

והעיר מעכ"ת, למה בסוגיין לא פירש רש"י כלום אהא דאיתא "אמרה ליה ברתיה שבקיה דאנא מהדרנא ליה", אבל להלן טרח רש"י לפרש דהיינו אמרה ליה ברתיה דקיסר לרבן גמליאל שבקיה", הלא דבר הוא וצ"ע, עכ"ק.

והיא הערה נפלאה, דהא בשלמא אם פירש רש"י כן רק בפעם הראשונה, יש לומר שלא טרח בפעם השניה משום שסמך על הראשונה, אבל עכשיו ששתק בראשונה ופירש בשניה, בודאי קשיא טובא, וצ"ע.

ב) והנראה מבואר מזה, שהרי יש לעמוד למה סידרו חז"ל דברי תורה הללו בתורת סיפורים של הקיסר ובתו עם רבן גמליאל, הלא אם התירוצים הללו הם הפירושים הנכונים של הפסוקים והענינים, למה לא סידרו אותם בתורת מימרא רגילה הסדורה על הפסוק.

ואם קבעו דבר זה בתורת סיפור ותו לא, יש משמעות שאין זה פירוש שלם בענין זה, או משום דלדידן אין זו קושיא ורק לאומות העולם קשה, או משום שאין כאן תירוץ גמור לדידן ודחו את אומות העולם בקש.

ועל כל פנים צריכים ללמוד את הסיפור בעינא פקיחא, ולהבין למה יש כאן דוקא שאלה של קיסר ותשובה של בתו.

או מצד אחר, הרי בסיפור כזה תמיד יש לדון אם תשובת בת קיסר היא התשובה הנכונה, ולחשוב אילולא היתה בתו של קיסר מעורבת בעסק, האם היה רבן גמליאל עצמו משיב כן, או דילמא לא היה משיב כן, שיש תשובה יותר טובה ועמוקה אלא שלא נצטרך רבן גמליאל להשיב מפני שבאה בתו של קיסר וענתה במקומו.

ויש נפקא מינה גדולה לגבי נקודת הסיפור בתיאור התערבותה של בת קיסר בשיחה בין אביה ובין החכם מישראל, אם נאמר כאן שהיתה בת קיסר עדינת הנפש והיא זכתה לכוין לדעת רבן גמליאל [או שמחמת ענותנותה וכבוד התורה שלה זכתה לקבל שפע חכמה בסביבת רבן גמליאל, אבל אביה הקיסר לא זכה להארה זו מחמת יוהרא שלו].

או אם נאמר כאן שיש שני אופנים בתוך חכמת הגוים, שהרי האבא ברוב יוהרא וחוצפה מבין רק את התביעה, ובתו מחמת מעלתה מבינה את צד ההסבר, אבל כל זה רק בבחינת "חכמה בגוים", מה שאין כן הבנת רבן גמליאל בענין זה בבחינת תורת ישראל, הרי היא עמוקה מדבריה בהרבה, ולזה גילו לנו חז"ל את הדברים דוקא בצורה של סיפור זה.

ג) ונראה דבאמת יש חילוק בין שני סיפורים הללו בשתי הסוגיות במסכת סנהדרין, והוא חילוק בפרט זה עצמו, שבסיפור הראשון זכתה בת קיסר וכיוונה אל האמת, ואין כאן שום חסרון ופחיתות דרגא בסגנון ותוכן התשובה שלה.

מה שאין כן בסוגיא דלהלן, שהיא לא השיבה תשובה מלאה ומספיקה, ומכל מקום הספיקה תשובה זאת בשעתה להשתיק את אביה, אי משום שהוא חשב שהיא מספיקה באמת, אי משום שלא רצה להפריך ולדחות את דבריה מחמת כבודה ומחמת רוב אהבתו אליה.

ד) ביאור הדבר, שבסוגיין הרי הטענה של גניבה נגד הבורא ית' רח"ל, היא טענה מחמת הלכות ישראל ומחמת שבע מצוות בני נח ומחמת עבודת המוסר והמדות ומחמת החכמה, א' אסור לגנוב על פי תורת ישראל, ב' גם מצד שבע מצוות בני נח אסור, ג' מדה גרועה היא לומר שלך שלי כדתנן במסכת אבות וגם שנינו שיהא ממון חבירך חביב עליך כשלך, ד' אין זה דרך החכמה לקחת דבר מן האדם, שהרי אחר כך ירגיש שלוקחים ממנו וממעטים אותו, וכלשון הגמרא במסכת בבא קמא שכל הנוטל פרוטה מן העני כאילו נוטל את נפשו. [ויש עוד נקודות הנכללות באלו.]

והרי תשובת בת קיסר מספיקה לכל הטענות הללו, שהרי אין כאן הלכות גניבה אם הנגנב מרויח מן העסק, ואין כאן טענה מצד המדות כיון שהכל נעשה לטובת האדם, וגם מצד החכמה אין חסרון מפני שבעתיד יהיו הרבה מצבים שהאדם במשך ימי חייו ירגיש עצמו במצב של חסרון והיזק, וחשוב מאד שיהיה בטוח שהקב"ה היטיב מיטיב וייטיב, והוא אפוטרופוס נאמן על החיים שלו ועל הרכוש שלו, ואם לוקחים ממנו דבר ידע נאמנה שזה רק לשעה ולבסוף הוא ירויח. [ורמז לענין העתיד הוא "תן לי דוכוס אחד" וגם "ולואי שיבא עלינו".]

ולא עוד אלא שחלק מן התשובה שלה הוא, שבאמת לא לקח הקב"ה מן האדם כלום, שהרי יש לו את הצלע הזה גם אחרי שנלקח מתוך גופו, אלא שאופן חזקתו בצלע זה השתנה, שעכשיו יש לו את הצלע על ידי חיבור של אישות, והוא יכול לראות את הצלע וליהנות ממנו, וזה עדיף מבעלות על הצלע בתורת אבר הכלוא ומכוסה ונסתר בתוך גופו. [והרמז לזה הוא "קיתון של זהב" ולא סכום גדול של זהב בלי כלי.]

ועיין במסכת קידושין (ו.) שיש צד לומר, שיכול לקדש אשה על ידי אמירה של "הרי את צלעתי", והיינו שהנהגת אישות עם גוף זה עדיין יש בה קיום של בעלות האדם על הצלע שלו, ולשון זה מצליח לתאר את היחס של קידושין. ועיין לעיל שם (ב:), שאומר רבי שמעון שהאיש צריך לחזר אחר האשה לקידושין מפני שבעל אבידה מחזר על אבידתו, ומפרש רש"י אבידתו "אחת מצלעותיו", ומבואר כנ"ל, וזה דבר נפלא מאד בעזה"י.

ה) אמנם בסיפור דלהלן הנ"ל, אין תשובת בתו של קיסר מספיקה ליישב את שאלת אביה, שהרי באמת יש לתמוה, מה שייך להקשות איך הקב"ה יוצר מן העפר, והלא כל עיקר בריאת האדם היתה על ידי שלקח הקב"ה עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה, ונמצא שהכח ליצור אדם מן העפר הוא מפורש בתורה בדיוק כמו שתחיית המתים מן התורה, וצ"ע.

אלא על כרחך שקושיית הקיסר היא, שהרי כח זה ליצור מן העפר הוא שייך לבריאת העולם, ואין מחדשים בריאות מקוריות אחר ששת ימי בראשית, וכל מה ששייך חידוש בעולם אחר ששבת הקב"ה מן הבריאה, הוא רק במסגרת של הטבע הקבוע, וחוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם, ואם כן קשה איך יתכן שיחיו המתים מתוך העפר בתוך המסגרת של הבריאה, בלי לחזור ליצירה של ששת ימי בראשית.

וכיון שזו היא הקושיא האמיתית של הקיסר לפי ההבנה העמוקה, אין התירוץ של בתו מספיק ליישב שאלה זו בכלל, שאף על פי שנכון הדבר שיותר קל ליצור מן העפר והרי הקב"ה יוצר מטיפה סרוחה, אין זה מיישב את הענין, שהרי מעולם לא הסתפקנו אם יש כח להקב"ה כביכול לעשות כן, והקושיא היתה איך מצליחים לעשות כן בתוך כללי הטבע הקבועים על ידי השביתה מששת ימי בראשית.

והיא הבינה בטעות שהשאלה היא איך יש לבורא העולם כח לעשות כן, והיא עונה שהרי רואים בתוך סדרי העולם חידושים יותר גדולים כמו לידה מטיפה סרוחה, אבל באמת הקושיא לא היתה על הכח אלא איך זה מתאים עם סדרי העולם וקביעות הטבע.

אבל אחר שראה הקיסר שאין בתו מבינה אל נכון את השאלה, החליט שאין כדאי להמשיך את השיחה, כי אם היה ממשיך היה צריך לבייש אותה, ומטעם זה הוא ביטל את השיחה ולא היה רבן גמליאל נאלץ להשיב לו.

והחילוק בין הסוגיות, למה כאן זכתה בתו של קיסר לכוין אל האמת וכאן לא זכתה, יש לומר משום שיש צורך שיבינו האומות מה נאמר בתורה לגבי אדם וחוה, אבל אין צורך שיבינו סודות התורה איך יחיו המתים, ועדיף הדבר שלא יצטרך רבן גמליאל להיות הולך רכיל מגלה סוד.

ו) ועל כל פנים לפי זה מיושבת היטב שאלת מע"כ, שהרי בסוגיין לא פירש רש"י כלום, אלא השאיר את הסיפור כפשוטו, שבאה בתו של קיסר ותירצה את שאלת אביה כענין, והיא תשובה נכונה, והוי כאילו יש כאן מימרא של רבן גמליאל, ויש לסמוך על תירוץ זה כמו על כל דברי חז"ל.

אבל להלן הרי אין זה ענין הסיפור כלל, אלא שמן השמים ניצל רבן גמליאל מן הצורך לגלות סודות התורה אל הקיסר, על ידי תשובה שהשיבה בתו של קיסר מחמת טעות וחוסר הבנה בעומק השיחה בין המלך והחכם.

ולזה הוסיף רש"י ביאור דברי הגמרא, דהיינו "אמרה ליה ברתיה דקיסר לרבן גמליאל שבקיה", שהיא התערבה לפטור את רבן גמליאל מן הצורך להשיב, וזו היא נקודת הסיפור, וכש"נ. [ואולי מטעם זה גרס כאן "דאנא" ושם "ואנא", ודוק.]

י. ד. המניק