א) עי מנורת המאור [הנר השני כלל ב חלק ב פרק ששי (מג)] שגרס בסוגיין תנו רבנן שים נא כבוד אין נא אלא לשון בקשה ע"כ. ומשמע שזה גירסתו בגמ' ואולי זה גם גי' רש"י שהפסוק שים נא כבוד הוא בתוך הברייתא. שו"ר בס"ד שזה גירסת ילקוט שמעוני יהושע יח:ד וז"ל, ת"ר שים נא כבוד לה' אין נא אלא לשון בקשה וגו'

ב) אמנם גם אם נאמר שרש"י גרס כילקוט שמעוני מ"מ עדיין אינו מבואר מה הוסיף רש"י במה שכתב נא בקשה. ועי' מנחת בכורים לרבי רפאל מיוחס זצ"ל שכתב על פרש"י וז"ל, ק"ל דהיינו מ"ש בש"ס אין נא אלא לשון בקשה ואפשר דק"ל לרש"י אם נא היינו בבקשה ממך כו' היכי אתי לשון שים קודם נא לכך כתב ז"ל שים נא כבוד נא בקשה כאילו אמר נא שים כבוד ודוק, ע"כ.

ג) ועי' יד דוד שכתב שנראה שרש"י לא גרס בגמ' אין נא אלא לשון בקשה דאם לא כן מה חידש. אמנם עכשיו שזכינו לראות שילקוט שמעוני גרס ת"ר שים נא כבוד וגם גרס אין נא אלא לשון בקשה לענ"ד קשה לומר שרש"י גרס כילקוט שמעוני בחדא ול"ג כמותו באידך.

ד) עכ"פ צריכים לעשות איזה הג"ה ברש"י ואולי י"ל שהגירסא הנכונה ברש"י היא "שים נא כבוד לה' אין נא אלא לשון בקשה" כילקוט ואין באמת פסיק באמצע דברי רש"י אלא כוונת רש"י לפרט הנוסח השלם של הגירסא לאפוקי מגי' דידן, וטעו המדפיסים וחשבו שרש"י בא לפרש ש"נא" הוא לשון בקשה, לכן השמיטו המדפיסים כמה מילים מן הגירסא הנכונה ברש"י וצ"ע.

יישר כח

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

א) במסכת סנהדרין (מג:) תנן, היה רחוק מבית הסקילה כעשר אמות, אומרים לו התודה, שכן דרך כל המומתין מתודין, שכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא, שכן מצינו בעכן שאמר לו יהושע (יהושע ז:יט) בני שים נא כבוד לד' אלקי ישראל ותן לו תודה ויען עכן את יהושע ויאמר אמנה אנכי חטאתי וכזאת וכזאת וגו' ומנין שכיפר לו וידויו שנאמר וכו', ע"כ.

ופירש"י וז"ל, כזאת וכזאת עשיתי. בגמרא מפרש שמעל בחרמים אחרים: עכ"ל.

ובגמרא, ת"ר נא אין נא אלא לשון בקשה, בשעה שאמר הקב"ה ליהושע חטא ישראל וכו' הלך והפיל גורלות ונפל הגורל על עכן, אמר לו יהושע בגורל אתה בא עלי אתה ואלעזר הכהן שני גדולי הדור אתם אם אני מפיל עליכם גורל על אחד מכם הוא נופל, אמר לו בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות וכו' תן תודה, אמר רבינא שחודי שחדיה במילי כלום נבקש ממך אלא הודאה תן לו תודה והיפטר, מיד "ויען עכן את יהושע ויאמר אמנה אנכי חטאתי לד' אלקי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי", אמר רב אסי אמר רבי חנינא מלמד שמעל עכן בשלשה חרמים וכו', ע"כ.

ופירש"י וז"ל, שים נא כבוד. נא בקשה: אמר לו. עכן: יהושע בגורל אתה בא. להורגני שלא בעדים: בבקשה ממך. היינו דקאמר ליה "נא": שחדיה במילי. השחידו בשוחד דברים עד שהודה שכשאמר לו תן לו תודה סבור שאין מבקשין ממנו אלא הודאה ולא יהרגוהו: אנכי חטאתי. במעל זה: וכזאת וכזאת עשיתי. הרי שלשה: עכ"ל.

והעיר מע"כ, מה זה שפירש רש"י בגמרא "שים נא כבוד. נא בקשה", מה הוסיף על לשון הגמרא ואיזה צורך יש לפרש כן, הלא מפורש בברייתא "אין נא אלא לשון בקשה וכו' אמר לו בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות", וצ"ב, עכ"ק.

ב) ולפום ריהטא יש להשיב על שאלה זו, שהרי הברייתא לא חזרה להזכיר לשון הפסוק "שים נא כבוד" הנזכר במשנתינו, והברייתא באה לפרש ענין פסוק זה לומר שלשון "נא" בקשה הוא, וכיון שלא נזכר בברייתא בפירוש על איזה פסוק מדובר, הוכרח רש"י להעתיק את הפסוק של "שים נא כבוד", ולבאר שבאה הברייתא לומר שלשון "נא" בפסוק זה בקשה הוא.

אמנם אי קשיא הא קשיא, דהא מפורש בפסוק וגם מבואר במשנה, שביקש יהושע מעכן שהוא יתוודה על חטאתו לשים כבוד להקב"ה, וילפינן מיניה במשנתינו דין הודאה של חייבי מיתות בית דין, ולא באה ברייתא אלא להוסיף נקודה צדדית שלא רצה יהושע שיוציאו לעז על הגורלות.

ואם כן איזה צורך יש לתנא דברייתא להדגיש "אין נא אלא לשון בקשה", ולמה מקפיד רש"י לברר נקודה זו, וצ"ע.

ג) והנה ידועה מחלוקתם של המזרחי והמהרש"א, שדעת המזרחי היא שבדרך כלל לשון "נא" משמעו "עכשיו", חוץ מכמה מקומות היוצאים מן הכלל ששם הוא לשון בקשה, ובמקומות הללו באים חז"ל ואומרים "אין נא אלא לשון בקשה", פי' אין זה לשון "נא" הרגיל אלא לשון בקשה.

ונראה דברי רש"י כאן מבוארים כדעת המזרחי, שהוא מפרש שלפי שיטת המשנה מבינים בפשוטו שלשון "שים נא כבוד וגו' תן תודה", היינו שעכשיו הגיע הזמן לומר וידוי חטאים לפני קיום דין מיתת בית דין, כעין הא דתנן ברישא "היה רחוק מבית הסקילה כעשר אמות, אומרים לו התודה".

ועל זה באה הברייתא וחולקת [ובספר מרבה משפט בסוגיא זו הארכנו, שיש כלל בסידור הש"ס לפי דעת רש"י, שאם הסוגיא מתחילה את דבריה בהבאת ברייתא בלשון תניא או תנו רבנן, הרי זה בא לומר שהברייתא חולקת על המשנה או שהברייתא מפרשת את הענין שלא כמשמעות דברי המשנה], ואומרת שאין "נא" בפסוק זה אלא בקשה, שחוץ מעצם דין וידוי שבכל התורה נאמר כאן פרט המיוחד לסיפור של יהושע ועכן, והוא שהיה לו ליהושע ענין מיוחד בוידוי זה, כדי להוכיח אמיתת הגורל, והוא ביקש מעכן שיעזור לו בענין זה על ידי הודאתו.

וזהו שכתב רש"י כהקדמה לדברי הברייתא, שהיא באה לומר שמה שנאמר "שים נא כבוד", הך "נא" היינו בקשה, ודלא כדעת תנא דמתניתין, שחוץ מהלכות וידוי של כל התורה שנאמרו כאן, יש כאן עוד ענין של בקשה להצדיק את הגורל.

ד) אלא שאם כן נמצא לפי דעת הברייתא, שנתחדשה נקודה בדין וידוי שלא שמענו בדברי המשנה, והיא שהוידוי מחדש ידיעה ובירור לבית דין על תוכן הדברים שנאמרו בו, שהרי אומרים כאן שאם יודה עכן בתוך הוידוי שלו על מעשה זה, אז יחזק את סמכותו של הגורל, ועל כרחך שסומכים על וידוי זה להיות בירור על חיובו של עכן, ויש בזה חיזוק לדברי הגורל שגילה שהוא היה חייב במעל זה.

והרי לפי פשוטה של המשנה, לא נתחדשה שום ידיעה לבית דין על פי וידוי של המומת, שזה ענין בין אדם למקום שראוי לו להתוודות על חטאיו לפני מותו, והוא מתיקוני התשובה והכפרה של אדם ההולך למות, ועל ידי זה זוכה לכפרה, שכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא.

ובאמת מעיקר הדין מסתבר לפי דברי המשנה, שגם אם אינו מתודה בקול רם ולא שמעו אותו אנשים אחרים, יש כאן קיום של חיוב וידוי לפני המקום, וגם יש כאן כפרה גמורה, ואם בפועל יש חיוב שישמעו העומדים [כדמשמע סיפא דמתניתין לגבי ניקוי עצמו והוצאת לעז], היינו רק כדי לשמור שהמומת יצא ידי חובתו.

אמנם הברייתא באה ומחדשת, שעל ידי וידוי של עכן יש כאן מעין הודאת בעל דין, המועילה לברר שפסק זה של הריגת עכן על פי גורל הוא נכון לפי האמת, ועל כרחך שלפי דעת הברייתא אין כאן וידוי של תשובה בעלמא, אלא שהוא מדיני בית דין שאנו צריכים וידוי של המומת להצדיק את הדין ולומר שממיתים אותו לפי האמת וההלכה, ונחשב הדבר שיש לנו ידיעה על הדבר שהגיעה לנו על ידי הודאתו.

ה) ועיין בספר מרבה משפט (סימן כו, כז) בתחילת פרק זה, שהארכנו לייסד שיש מחלוקת תנאים ואמוראים בחקירה גדולה לגבי מיתת בית דין, אם קיום העונש נחשב חלק ממושב בית דין, ובית הסקילה הוא כסניף של בית הדין, וכל זמן שלא נהרג הנידון הרי הדין נמשך גם אחר "גמר דין", או שבודאי הרי "גמר דין" הוא סוף לסדר של ישיבת הדיינים בדין, ומכאן ואילך פרשה חדשה היא של קיום העונש בפועל.

ולפי הנ"ל צריך לומר שגם כאן יש חילוק בין המשנה והברייתא בענין זה, שלדעת תנא דמתניתין הרי הדין נגמר כשפוסקים עליו מיתה, ומכאן ואילך מתחיל סדר חדש של פרשת עונשים, ואז נקטינן שדין וידוי אינו שייך כלל לסדר הדין, ואין הנידון יכול להוסיף שום ידיעה או בירור לגבי פסק דין עצמו, אלא הוא דין נפרד לומר וידוי לפני העונש כדי שיזכה לכפרה ולעולם הבא.

אבל לדעת הברייתא נקטינן, שהדין נחשב כדבר פתוח ונמשך עד אחרי ביצוע העונש בפועל, ולזה מבינים שאפשר להוסיף ידיעה בגוף הדין על ידי דברי הנידון בוידוי שלו, ואם כן לגבי עכן הרי אף על פי שכבר נפסק דינו למות והגיע עכשיו לוידוי שלפני הסקילה, יש מקום לבקש ממנו שיכלול בוידוי שלו בירור על אשמתו, כדי להצדיק את הגורל שגילה אותו כבעל האשמה וחייב אותו בדין.

[וסמך לדבר ממה שאמר רבינא שיהושע הבטיח לעכן שאם יודה ייפטר, ואינו מובן הרי וידוי זה נאמר אחרי גמר דין כשהוא עומד סמוך לבית הסקילה, ואיך יחשוב עכן שהודאתו תועיל לו לפוטרו, וצ"ב.

ולפי הנ"ל יתכן שכיון שהדין פתוח עדיין ויש לנו הודאת בעל דין עם נאמנות, שוב אין צורך לעניני נס על ידי גורלות וסומכים על ההודאה, וכיון שהגיעה לנו ידיעת אשמתו על ידי הודאתו, אז חוזר הדין שמודה בקנס פטור ואין להורגו, ועיין בסברא זו.]

ועיין עוד בספר מרבה משפט בסוגיא זו (סימן כח) שייסדנו, שנחלקו מתניתין וברייתא דידן בנקודה זאת, שלפי המשנה הרי הוידוי הוא על כל חטאיו, שהוא דין אמירת וידוי לפני מיתה לכפר על חייו, ולפי הברייתא הרי עיקר הוידוי הוא להודות שדין שפסקו עליו צדק הוא, וגם לרבי יהודה הסובר שיכול לומר שהוא מתודה על שאר חטאיו אבל הוא זכאי בדין זה, הרי יסוד הוידוי הוא שהוא מקבל גזירת מיתה על שאר עוונותיו גם אם בפועל לא היה חייב מחמת עון זה.

וגם זה מתאים היטב עם המבואר, שהכל תלוי בפירוש הסיפור של עכן, שאם כבר נפסק הדין בלא דופי על עכן, אז הוידוי שלו הוא רק להכין את עצמו לכפרה ולעולם הבא, והיינו דעת תנא דמתניתין שכבר אין הדין פתוח ואין מקום להוסיף ידיעות לתוך מהלך הדין.

אבל לתנא דברייתא הרי היה דופי בפסק דין מיתה על עכן, שכיון שנעשה על פי גורל היה מקום לחשוש, ויש בזה ריעותא בכבוד הגורל לפני הציבור, ולזה היה מקום להוסיף הודעה ובירור על ידי הוידוי של הנידון, ומסתבר שזה בנוי על כח להוסיף בירורים לתוך עצם הדין, גם בשהות שבין גמר דין וביצוע העונש, ועל כרחך שלפי שיטה זו מבינים שהדין פתוח עד אחרי קיום העונש בפועל.

ו) ועוד נקודה אחת חשובה, שהרי בכמה דוכתי כתב רש"י שמה שאין אדם נהרג בבית דין על פי הודאתו, הוא משום הדין של מודה בקנס פטור, ונחלקו עליו התוס' ושאר ראשונים, ופירשו שאין אדם נאמן על עצמו כלל.

ודעת הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פרק יח הלכה ו) דומה לדעת רש"י, שמה שאין ממיתים את האדם על פי דברי עצמו גזירת מלך היא. ועל כל פנים לשיטות של רש"י והרמב"ם, אין כאן חסרון מצד נאמנות, אלא דין הוא שאין סומכים על ההודאה לחייבו מיתה.

[ובמכתב אחר בל"נ, הקבוע על דין שלשים של עבד במשנת בבא קמא (מא.), אכתוב למע"כ לברר שלפי רש"י יש שיטה בין התנאים, הסוברת שהיסוד של הודאת בעל דין כמאה עדים דמי הרי היא נאמנות גמורה. ואדרבה זהו היסוד לשיטתו שאין חסרון נאמנות גם אם האדם מחייב עצמו מיתה, רק שדין הוא שמודה בקנס פטור, שאין קונסים את האדם בפועל אם ידיעת אשמתו הגיעה לבית דין על ידי פיו.]

ואם כן הוא הדין כאן צריכים לפרש כן בדעת תנא דברייתא, שאף על פי שאי אפשר לגמור חיוב מיתה על פי הודאה, מכל מקום נאמנות יש כאן, ולזה כיון שנצטוו לסמוך על הגורל ולפסוק על ידו מיתת בית דין, אפשר לצרף הודאה של הנידון להוסיף בירור כדי להצדיק את הגורל.

[ועיין ברמב"ם שם שכתב בתוך דבריו וז"ל, וזה שהרג יהושע את עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה וכו', עכ"ל.

וצריך עיון, הא מפורש בגמרא שהרג יהושע את עכן על פי הגורל, ולא הודה עכן עד לאחר גמר דין כחלק מקיום דין וידוי, ומזה לומדים לוידוי של כל חייבי מיתות בית דין, ואיך כתב הרמב"ם שנהרג עכן על פי הודאתו, וצ"ע.

ולפי דברינו יש לומר, שהרי מבואר בדעת הברייתא שאפשר לצרף הודעות לתוך פסק הדין, גם ממה שנאמר אחר כך בתורת וידוי, ונעשית הודאה זו סמך וסניף לאותו פסק, ונמצא שאף על פי שלא נפסק דינו של עכן לגמרי על פי הודאתו, מכל מקום הודאתו נחשבת חלק מהראיות למיתה שלו, ולזה ביאר הרמב"ם שגם נקודה זאת היתה הוראת שעה.]

ז) אבל על כל פנים כל ההבנה הזאת בדברי הברייתא, היא רק לפי דעת רש"י והרמב"ם לשיטתם, שיש נאמנות לאדם על עצמו גם בדיני נפשות, רק שדין הוא שאין מחייבים אותו על פי נאמנות זאת, ולזה אם הורגים אותו על פי עדים [או על פי גורל] יש מקום לצרף את הודאתו לגלות על אמיתת הדין הנפסק.

והנה הרמב"ם פסק לעיל בהלכות סנהדרין (פרק יג הלכה ב), שאחר שמתודה משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו עליו וישתכר ואחר כך יהרג במיתה שהוא חייב בה: עכ"ל.

ובספר עקבי חיים לבן דודי הרה"ג עקיבא חיים המניק שליט"א, הקשה (שער יד חיה סימן יג) מהא דתניא במסכת שמחות (פרק ב) שמשקים אותו ואחר כך מתודה, וקשה מנין לו להרמב"ם לפסוק כנגד הברייתא, עכ"ק, יעו"ש מה שתירץ.

ולפי המבואר יש לומר, שהרמב"ם פוסק כדעת ברייתא דסוגיין, דמשמע ליה הכי מסקנת הגמרא, ואם כן הרי הוידוי נחשב ענין של הודעה לבית דין, ותוכן דבריו בהודאה והודעה זו נעשה חלק מגוף סדר הדין, ואם כן פשוט שאינו יכול להיות שתוי יין בשעת הוידוי.

אבל דעת מסכת שמחות היא כתנא דמתניתין, שכבר נגמר כל מושב הדין בשעה שפוסקים עליו מיתה, ואז מתחילים פרשה חדשה של הלכות עונשים, ואם כן ענין הוידוי אינו שייך כלל לסדר הדין ואין בו צד של הודעה ובירור על הדין כלל, רק סדר של תשובה לפני מיתתו כדי לזכות לכפרה ולעולם הבא, וזה ניתן לעשות גם מתוך שתיית יין, שאינו צריך דעת של הוראה כדי לעשות וידוי כזה, וכש"נ.]

ובמכתב הבא בעזה"י נבאר המשך הסוגיא, ליישב יתר הערותיו ששלח לי מע"כ, ואי"ה אשלח אותו בקרוב. וכעת אברכהו בכתיבה וחתימה טובה, וברוב הצלחה ונחת.

י. ד. המניק